Origen potvrđuje jednosuštno (homoousios) Trojstvo
Sledeći poduži odeljak preuzet je iz dela Panajotisa Camalikosa Anaxagoras, Origen, and Neoplatonism: The Legacy of Anaxagoras to Classical and Late Antiquity (Arbeiten zur Kirchengeschichte, 128), koje je 2016. godine objavio De Gruyter. Camalikosov obimni tom može se preuzeti i odavde: https://dokumen.pub/anaxagoras-origen-and-neoplatonism-the-legacy-of-anaxagoras-to-classical-and-late-antiquity-3110419467-9783110419467.html?__cf_chl_tk=5nPeXJ_JQtObesY_zFby7IqYtPtipHkiJ0RU09VDn3k-1788156568-1.0.1.1-3W4M0lrVVagwJ3q4tkDS8IN.EGgASZ82L21UXe_0eEE.
Autor prevodi dva neobjavljena Origenova rukopisa u kojima Origen više puta govori o Trojstvu kao o onome što poseduje istu suštinu (homoousios), štaviše kao o onome što ima potpunu istovetnost prirode (ten homotimian tes phuseos). To pokazuje da jezik homoousion iz Nikeje nije tada bio izmišljen po prvi put. Ovo je utoliko zanimljivije što je jedan od tih rukopisa upravo komentar na Postanje 18, gde Origen trojicu ljudi koji su se javili Avramu vidi kao lik Svete i Blažene Trojice.
Sva naglašavanja su moja.
Dodatak II Origen i homoousion****.
Kritičko izdanje dva neobjavljena teksta¹
Odlomak iz Postanja 18, koji pripoveda o gostoprimstvu koje je Avram ukazao trojici ljudi, jasno kaže da se „javi Gospod“ Avramu. Ipak, hrišćanski pisci su sporo dolazili do toga da izričito kažu kako su „tri čovjeka“ koji su se javili patrijarhu bili tri Lica Trojstva. Prvi pokušaj da se to protumači u svetlu hrišćanskog učenja načinio je Justin, koji je u trojici ljudi video ‘anđele’;² ali to bi prihvatio svaki Jevrejin, kao što je i Josif Flavije zaista činio.³ Nije se moglo poreći da je Avram video Boga, ali su hrišćanski pisci bili suzdržani da trojicu ljudi iz ovog odlomka učine sastavnim delom razmatranja o Trojstvu: njihov komentar je bio prosto ono što sam biblijski odlomak izričito kaže, to jest, da se javio ‘Bog’.⁴ Toj grupi pisaca pripada i Kirilo Aleksandrijski,⁵ koji je na jednom mestu samo posredno uputio na trojičnog Boga, uzdržavajući se da kaže kako je to njegovo sopstveno tumačenje biblijskog odlomka.⁶
Epifanije je u tome video značenje ‘Bog sa dva anđela koji ga prate’.⁷ Jovan Zlatousti se upustio u dugo i dosadno raspredanje, da ne bi rekao čak ni to. Naglasio je samo koliko je Avram bio gostoljubiv.⁸ Mnogo kasnije, jedan drugi pisac je u trojici ljudi video Hrista sa dva anđela, očigledno sledeći Epifanija.⁹
Ovu zamisao su pouzdano, mada retko, izrekli anonimni pisci iz šestog veka, koji su pisali usred žestokih hristoloških sporova i koji su u zaglavlja svojih spisa stavljali imena velikih zvezda pravoslavlja kako bi svom delu dali autoritet.¹⁰ Među tim piscima bio je i nedavno otkriveni grčki otac, erudita i poznavalac grčke filozofije i umereni origenista, naime Kasijan Savait.¹¹ Drugi značajan slučaj jeste Jovan Filopon,¹² veliki Origenov poštovalac, koji je zastupao razlikovanje triju trojičnih Lica koristeći se odlomkom iz Postanja 18.
Slučaj Kirila je poučan za to kako je nastajala i vernicima predavana glavnotokovska patristička literatura. Tekst koji sam otkrio u Patrijaršijskoj biblioteci u Jerusalimu dokazuje da je on koristio odlomak iz Origenovog komentara na Postanje, ali je to činio birajući izraze selektivno, tako da ceo odlomak jedva da ima smisla.¹³ Nakon navoda teksta Postanja 18,1‒3, Origenov tekst u ovom rukopisu glasi ovako, i biće uključen u tom koji priprema izdanje novootkrivenih njegovih tekstova, a koji bacaju svetlo na njegov stvarni intelektualni i teološki identitet.
Origen, Komentar na Postanje,¹⁴ Kodeks Svetog groba, 3
„Poslije mu se javi Gospod u ravnici Mamrijskoj kad sjeđaše na vratima pred šatorom svojim u podne. Podigavši oči svoje, pogleda i, gle, tri čovjeka stajahu prema njemu. I ugledavši ih, potrča im u susret ispred vrata šatora svojega, i pokloni se do zemlje; I reče: Gospode, ako sam našao milost pred tobom, nemoj proći sluge svojega.“
Prethodna Avramova viđenja Boga zbivala su se u snu; ali ovo poslednje zbilo se kod njegovog šatora. To je zapravo bio znak koji je nagoveštavao da će naposletku sam Bog prebivati među nama kroz svoj Logos. Jer ova bogojavljenja je zaista uključivala lik Svete Trojice, koja je iznad tvorevine.
Avram je video tri anđela, koji su stajali za Svetu Trojicu kao njen lik, dok je Lot video dva [anđela, koja označavaju] poredak Sina i Oca.
Jer u vreme Suda, Duh po prirodi supostoji sa Sinom, budući da „Otac ne sudi nikome“, „nego je sav sud dao Sinu“, što znači da Sveti Duh supostoji sa njim [to jest sa Sinom] i po prirodi mu je svojstven.
Tekst zatim kaže da su se „tri čovjeka“ javila Avramu dok je sedeo kod hrasta Mamvrijskog, i oni su stajali kao lik Svete i Jednosuštne (Homoousios) Trojice; potom [tekst kaže] da im se božanski Avram obratio ne rečju ‘Gospodo’, nego Gospode****, u jednini (μοναδικῶς). [Kada je dakle rekao,] „ako sam našao milost pred tobom“, [nagovestio je] oči koje to po prirodi nisu mogle da vide; jer bilo bi nemoguće [za Avrama] da Ga vidi, da On nije hteo da bude viđen.
Otuda je poklonjenje (προσκύνησις) [usledilo] zato što su bili božanski, dok im je poziv da se umiju [upućen] zato što su bili gosti. A rekao je Gospode, u jednini (μοναδικῶς), zbog ISTOVETNOSTI PRIRODE (τὴν ὁμοτιμίαν τῆς φύσεως) [triju Lica Trojstva] u pogledu časti i ranga.
Uporedno čitanje sa Kirilovim tekstom pokazuje koje je izraze on preuzeo od Origena; jedina razlika je u tome što Origenov tekst ima smisla, budući da je čitav kontekst tu.
U ovom tekstu postoje važne tačke koje treba razmotriti:
1. Origenova tipološka egzegeza omogućila mu je da pouzdano komentariše značenje ovog odlomka Svetog pisma. Nema pitanja o tome da li su trojica ljudi kojima je Avram ukazao gostoprimstvo bili fizički ljudska bića: zaista jesu. Međutim, u isto vreme, to je bilo božansko bogojavljenje****, a trojica ljudi bili su typos Svete Trojice, kao što je uostalom i čitav Stari zavet praslika Novoga. Jedino u tom smislu trojica ljudi mogu se nazvati ‘anđelima’, jer inače je to bila sama Sveta Trojica.
2. Činjenica da se Trojstvo javlja kao ‘tri’ ne dovodi u pitanje stvarnost da je Bog jedan. Zato se Avram obratio trojici ljudi ‘u jednini’ (μοναδικῶς), ne ‘Gospodo moja’, nego ‘Gospode moj.’
3. Pa ipak, reći da se jedan Bog vidi znači da se Bog vidi kao tri Lica, jer je Trojstvo jedne prirode; stoga, gde je jedno Lice, tu su istovremeno suštinski prisutna i sva ostala (συνόντι) po prirodi (φυσικῶς).
4. Sveta Trojica se naziva ὁμοούσιος, što je nikejski ključni izraz koji su gotovo svi hrišćanski pisci naglašeno koristili. Međutim, manje je poznato jedno drugo određenje, koje je ostalo u senci slavljenog nikejskog termina: to je ‘istovetnost časti’, što u ovom slučaju znači istovetnost ontološkog poretka koja pripada svim trima trojičnim Ipostasima (ὁμοτιμία τῆς φύσεως).
Uprkos sporenju o tome da li je Origen zaista koristio termin ὁμοούσιος (koji je bio negativno opterećen, zaista ozloglašen i sumnjiv, zbog svoje gnostičke upotrebe), ispostavlja se da je on ipak bio dovoljno smeo da upotrebi taj epitet. Međutim, da bi se osiguralo šta je time mislio, koristio je i izraz ὁμοτιμία τῆς φύσεως, koji ima svoju sopstvenu istoriju u razvoju hrišćanskog učenja, mada manje upadljivu.
Taj izraz se pojavio u tekstu jerusalimskog patrijarha Sofronija i bio je čitan tokom rada Efeskog sabora, u prisustvu cara Konstantina; uključen je u akte sabora i postao je bitan deo doktrinarnog izraza njegovih odluka.¹⁵ To što su Origenove formulacije došle iz Jerusalima nije nikakvo iznenađenje, budući da sam pokazao da je Palestina, a ne Aleksandrija, bila pravi naslednik Origenovih teoloških i tekstualnih interesovanja.¹⁶ Svakako, kada je Justinijan koristio Origenovu formulaciju,¹⁷ nije imao pojma o izvoru, jer njegovi tekstovi protiv origenizma i monofizita zapravo nisu bili njegovi: pripremili su ih za njega poglavari Lavre Svetog Save, pod igumanom Gelasijem, a sve što je Justinijan učinio bilo je da ih potpiše.¹⁸
Origenova formula koja postavlja istovetnost prirode sva tri trojična Lica uživala je znatnu rasprostranjenost, ali se to, izuzev kod njegovog poštovaoca i antologičara Grigorija Nazijanzina, dogodilo prilično dugo nakon njegove smrti, a nosioci te upotrebe bili su antiohijski pisci Teodorit i Kasijan Savait.¹⁹
O terminu ὁμοούσιος se mnogo raspravljalo, iako su ga sledbenici nikejskog pravoslavlja odlučno zastupali. Budući da je uveo dvosmislen pojam ‘suštine’ u odnosu na Boga, čini se da bi Origenov izraz ὁμοτιμία τῆς φύσεως u odnosu na svako Lice bio manje sporan. U svakom slučaju, Origenovo shvatanje toga bilo je sasvim jasno: budući da je anaksagorovski Um morao biti opisan kao trojični Bog, pojam ‘drugog Boga’ trebalo je da ISKLJUČI SVAKU MOGUĆNOST dopuštanja stepena ili ranga i klasifikacije unutar Božanstva.²⁰ Iako su mu fanatici anahrono pripisivali besmislicu subordinacionizma, u stvarnosti su sve pretpostavke njegove filozofije činile suprotno neophodnim: bez obzira na to kako se trojični Bog objavljivao, ako božansko delovanje treba smatrati jednim, tri Lica treba smatrati onima koji su jedne prirode, jedne volje, jedne moći, jednog delovanja, jednog prisustva, jedno u tri i tri u jednom. To je vodilo ka ‘jednoj suštini’ i ka ὁμοούσιον, kojem je prateće ὁμοτιμία τῆς φύσεως rasvetljavajuća i odlučujuća glosa. Pa ipak, činjenica je da je Origen, kada je uveo to razmatranje, to učinio da bi osigurao da je Logos drugi Bog, ali ne i drugorazredni. Svaki nagoveštaj subordinacije mogao bi samo da naruši ovu njegovu temeljnu zamisao, što nas vodi ka drugom tekstu koji treba da razmotrimo.
Origen, Komentar na Mateja,²¹ Kodeks Sabaiticus, 232
Izraz „Dade mi se svaka vlast na nebu i na zemlji.“ treba razumeti kao da se odnosi na ovaploćenje. A ako pređeš na razmatranje božanstva [Isusovog], treba da razumeš [izraz] „Dade mi se svaka vlast“ kao upotrebljen umesto ‘bilo mi je darovano’. [Tako] „Dade mi se“ znači ‘dato mi je odozgo po [božanskoj] slobodnoj volji’, ili ‘povereno mi je’. Život se najpre zbio u onima iz viših oblasti; zatim, kao što se sada dešava, u onima iz nižih, koje treba pouzdano krštavati „u ime Oca i Sina i Svetoga Duha“. Jedan je onaj koji spasava; jedno je spasenje. Jedan je onaj koji živi, Otac, i Sin, i Sveti Duh. On je jedan**; on nije stapanje trojice, nego je [on] jedan po suštini; postoje tri Ipostasi**, koje su savršene i primerene u svakom pogledu. Bog je rodio u skladu sa sopstvenom prirodom, zbog čega je onaj koji je rođen jednosuštan (ὁμοούσιος)****. Bog nije telesan; i zato je bestelesni Bog rodio ne putem isticanja, ni kretanja, niti bilo čega sličnog što važi za tela. To rođenje je proizvelo samopostojeće biće. Sin je rođen iz suštine Oca.
„krsteći ih“: On dodeljuje krštenje kao početak poučavanja naroda. Jer najpre dolazi očišćenje, a potom sledi ispunjenje dobrima. I on je bogoslovlje o Trojstvu povezao sa krštenjem uvodeći novo [ispoljavanje] milosti. Jer ranije se krštenje vršilo po Zakonu; čak je i ono Jovanovo [Krstitelja] bilo obavljano vodom, zbog svoje veze sa prethodnim predanjem. Ipak, to još nije bilo [pravo] krštenje. Ali sada se po prvi put javilo zajedništvo [sa Bogom], kada čovek izlazi iz krštenja kao nov, kao da je vaskrsnuo iz mrtvih, ispunjen Svetim Duhom, koji je dar Hristov, a čiji je izvor Otac. Zato je ime Trojstvo neophodno; a ako se izostavi bilo koje od ovih [triju] imena [Trojstva], time se sakati ime bogoslovlja. Jer ako se oduzme Duh, [bogoslovlje] je nepotpuno; ako se ukloni sredina (naime Sin), onda se početak odvaja od kraja. Jer nemoguće je da posvećenje, koje se ostvaruje jednim i jedinstvenim delovanjem, bude ostvareno posredstvom Suštinskih Bića koja se međusobno razlikuju (διαφόρων) i nisu spojena [jedno sa drugim] (ἀσυναρτή των), budući da je nepobožno pripisivati jedno jedinstveno delovanje onima koji su različitih priroda (ἑτεροφυῆ) i međusobno razdvojeni (ἀσύναπτα). Stoga on [tj. Isus] zavetuje (παρεγγυᾷ) svojim učenicima da onima koji se krštavaju daruju Trojstvo koje je jednosuštno (τριάδα ὁμοούσιον). [Čini to] ne kao neko ko ne pripada tom [Trojstvu]; nego on [tj. Isus] to čini pozivajući se na ‘Sina’, i tako neizdvojeno upućujući na sebe samog. Jer on zaista jeste istinski i stvarni i u strogom smislu jedini Sin Oca. Na isti način on upućuje na Oca, govoreći neizdvojeno o ‘Ocu’, koji je pak stvarni Otac, i to ne nekog drugog sina, nego u strogom smislu jedini Otac stvarnog Sina. A Duha naziva ‘Svetim’, da bi ga razlikovao od drugih duhova, koji su nesveti i po prirodi nisu sveti.
„Oca i Sina“. Dok govorimo o Bogu, koji ili rađa ili je rođen, to nije moguće povezati sa vremenom, jer Bog nije podložan vremenu. Nije nepobožno reći da je Bog ‘rodio’ potomstvo. Niko ne treba da se toga plaši, jer to niti je protivno [pravoslavlju], niti dovodi do neprimerenog poimanja [Boga], pod uslovom da se razume na način dostojan Boga. Jedan je Otac jednog Sina. Jedan je nerođeni Otac, [i] jedan rođeni Bog, Sin. I kao što ne postoji drugi Bog koji je ‘sanerođen’ (συναγέννητος), tako ne postoji ni drugi Bog koji je ‘rođen’, naime Sin.
Sveti Duh nije Sin. Otac ima ipostas Oca; Sin ima ipostas Sina; Sveti Duh ima ipostas Svetog Duha. Ipostas Oca (to jest sam Otac) jeste bestelesna, umna i u svakom pogledu savršena. Sin je sličan Ocu u svakom pogledu, i sam je potpun, osim što nije Otac; jer on je samopostojeći Sin.
Sveti Duh je savršen i potpun u svakom pogledu. Kao što je Otac savršen, tako je savršen i Sin; i tako je savršen i Sveti Duh, na isti način kao što su to Otac i Sin, osim što nije Otac ni Sin. Jer on je samopostojeći Sveti Duh, jednosuštan sa Ocem i sa Sinom, koji ishodi od Oca, i koji se objavljuje kroz Sina, i koji je neodvojiv od Oca i od Sina, dok je ipostas za sebe. Stoga postoje tri savršene ipostasi, naime Očeva i Sinovljeva i Svetog Duha, ali [postoji] jedna suština [njihova].
„Učeći ih da drže“. Prvo [poučavanje] odnosi se na učenja; drugo se odnosi na zapovesti. On ne pominje Jevreje; niti pokreće pitanje šta su mu učinili; niti prekoreva Petrovo odricanje ili bekstvo bilo koga od ostalih. On im samo zapoveda da se izliju na ceo svet, nakon što im je predao sažeto učenje, naime [učenje] kroz krštenje.
„evo, ja sam sa vama u sve dane do svršetka vijeka“. Govoreći da će biti zajedno sa svetima do kraja sveta, nije mislio da ga posle kraja sveta više neće videti. Jer upravo tada će on naročito biti zajedno sa svetima, koji će ga gledati ne „u ogledalu, u zagonetki“, nego „licem u lice“ zauvek.
m Up. Origen, commJohn, Χ.37.247: ὅσ᾿ἂν ὁ πατὴρ ποιῇ, ταῦτα ὁ οίως καὶ ὁ υἱὸς ποιεῖ. selNum, PG.12.576.22‒23: Ἐν γὰρ ἐν Χριστῷ τὸ Πνεῦμα, καὶ μία διὰ πάντων ἡ ἐνέργεια. Princ, I.2.12: „Što se tiče moći njegovih dela, Sin nije ni na koji način odvojen ili različit od Oca, niti je njegovo delo išta drugo do delo Očevo, nego postoji jedan te isti pokret, da tako kažemo, u svemu što čine; sledstveno tome, Otac ga je nazvao ‘neokaljanim ogledalom’, da bi se razumelo kako između Sina i Oca apsolutno nema nikakve nesličnosti. Neki su pak rekli da dela Sina treba porediti sa radom učenika po sličnosti sa učiteljem ili po podražavanju učitelja, ili da ono što je Otac najpre oblikovao u njihovoj duhovnoj suštini, Sin čini u telesnoj materiji; ali kako se ta mišljenja mogu pomiriti sa jevanđeljem, koje ne kaže da Sin čini slična dela, nego da čini ista dela ‘na isti način’?“ [Jovan 5,19].
U ovom tekstu Origen još jednom pouzdano koristi termin ὁμοούσιος. Ono što je u vezi s tim važno nije puka upotreba valentinovskog termina od strane tako silnog protivnika gnosticizma kakav je bio Origen; rečitija je činjenica da se termin ὁμοούσιος javlja u dva dela koja obeležavaju čitav raspon Origenovog hrišćanskog života: komentar na Postanje bio je jedno od njegovih ranih dela, koje je započeo pre svog De Principiis****, a zatim su ta dva dela pisana manje-više istovremeno, zajedno sa prvim knjigama komentara na Jovana. U sačuvanim latinskim prevodima njegovih beseda (ne komentara) na Postanje, kada obrađuje 18. glavu Postanja, on se ne dotiče dubokih učenja, kakvo je ono o Trojstvu, jer su te besede bile upućene mnogo kasnije široj publici, u Palestini (neke od njih u Kesariji, druge u Jerusalimu). Međutim, to je učinio u komentaru na Postanje, kao što ovaj rukopis otkriva. U istom tekstu napada Melitona Sardskog, koji je tvrdio da je Bog telesan.²² S druge strane, komentar na Mateja verovatno je bio poslednje od njegovih dela (pisano manje-više istovremeno sa Contra Celsum), i termin ὁμοούσιος se i tamo javlja, zajedno sa Origenovom brigom da naglasi da, budući da Bog nije telesan, pojam Sina koji je ‘rođen’ treba shvatiti u skladu s tim, to jest na način dostojan bestelesnosti.
Neke tačke prethodnog teksta treba pažljivo razmotriti, jer sadrže važne podatke.
1. οὐ συναλοιφῇ τῶν τριῶν.
Origenov termin συναλοιφὴ (‘stapanje’ ili ‘srastanje’), upotrebljen u odbranu razlikovanja ipostasi Trojstva, zaista je otkrivajući. Njega je svakako koristio njegov savremenik Savelije (delovao oko 215. godine),²³ sveštenik i teolog koji je verovatno predavao u Rimu, ali je možda bio Afrikanac iz Pentapolisa u Libiji, jer su to kasnije tvrdili Atanasije, Vasilije Kesarijski, Grigorije Nazijanzin, Evnomije i drugi teolozi (Asterije Amasijski, Zlatousti, Teodorit). Njegovo učenje može se rekonstruisati samo iz polemičkih spisa njegovih protivnika, koji su tvrdili da je Savelije učio kako je Bog jedinstven i nedeljiv, dok su Otac, Sin i Sveti Duh tri načina ili ispoljavanja jednog božanskog Lica. Svaki savelijanski modalista tvrdio bi da se jedan Bog čoveku tokom vremena postupno objavljivao kao Otac u stvaranju, Sin u iskupljenju i Duh u posvećenju. Savelijevo učenje odlučno je pobio Ipolit u Rimu.²⁴ To je ključna tačka, budući da je Ipolit najverovatnije bio čovek koji je ubedio Origena da pređe u hrišćanstvo,²⁵ i njih dvojica su ostali u bliskom kontaktu. Stoga, kada Origen koristi termin συναλοιφὴ da bi opovrgao njegovu primenu na Boga, on zapravo pobija Savelija. Iako njegovi veliki sledbenici, poput Atanasija i Kapadokijaca, nisu koristili taj termin,²⁶ Epifanije Salaminski (oko 310/320‒403) trudio se da opovrgne termin συναλοιφὴ i njegove implikacije. Međutim, čineći to, nije rekao da koristi Origenovu karakterističnu frazeologiju koja se javlja u ovom rukopisu.²⁷ Kirilo Jerusalimski, savremenik Epifanijev, bio je svestan te jeresi, mada uzdržaniji u upotrebi Origenove frazeologije.²⁸ To znači da je Origen bio taj koji je prvi ukazao na savelijanski termin συναλοιφὴ i potrudio se da ga opovrgne ad hoc, pa nije čudo da je Kasijan Savait, njegov umereni sledbenik iz šestog veka, koga smo nedavno otkrili, postupio isto tako.²⁹
2. οὐ κατὰ ρεῦσιν.
Začuđujuće je da je Kasijan Savait sledio Origena i u ovom karakterističnom izrazu, što znači da je pisao imajući na umu upravo ovaj deo Origenovog komentara na Mateja, koji sada izlazi na svetlost u potpunijem obliku.³⁰ Tvrdio sam da ‘Pseudo-Justin’ nije niko drugi do sam Kasijan Savait,³¹ te stoga ni nailaženje na isti izraz u trojičnim razmatranjima kakva su ona Pseudo-Kesarijeva nije nikakvo iznenađenje.³² Origen je smatrao da je nužno razjasniti kako telesne analogije treba isključiti iz govora o Bogu (što bi bilo sasvim suvišno činiti da se obraćao grčkoj publici), budući da je Meliton Sardski tvrdio da je Bog telesan, a da ne pominjemo Tertulijana. To je bio razlog zbog kojeg je i Evnomije koristio taj izraz, ali on je imao drugačiji naum: tvrdio je da termin ὁμοούσιος treba odbaciti upravo zato što pojmovi ‘suštine’ i rađanja ‘iz suštine’ nagoveštavaju telesni način rađanja.³³ To je bio argument petorice episkopa koji su odbacili termin ὁμοούσιος iz nikejske odluke, i zbog toga nisu potpisali akte.³⁴ Kasnije je Kirilo Aleksandrijski gotovo doslovno prepisao iz ovog Origenovog teksta, i mada je pisao u drugačije vreme, i on je smatrao nužnim da naglasi da Bog nije telesan.³⁵
3. ἐνυπόστατος ἡ γέννησις.
Pisci koji su sledili Origena u zabrani termina συναλοιφὴ (‘pomešanost’) u odnosu na tri Lica, sledili su ga i u njegovoj potonjoj tvrdnji da je Sin koji je rođen od Oca samopostojeće Lice.³⁶
4. ἀπετέχθη ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς ὁυἱός.
Izraz koji upućuje na to da je Sin rođen (zapravo da i sam jeste) ‘iz suštine Oca’ postao je ključna fraza nikejskog pravoslavlja, i potvrđivali su ga potonji sabori. Biti ‘rođen od Oca’ bila je glosa uz tvrdnju ‘iz suštine Oca’, i obrnuto.³⁷ Nikejski simbol vere preuzeo je to kao izraz od Atanasija, koji ga je koristio na mnoštvu mesta u sopstvenim spisima, da bi ga sledili gotovo svi pisci koji su se izjašnjavali kao sledbenici nikejskog učenja, kao što su Evsevije, Atanasije, Epifanije Salaminski, Kirilo Aleksandrijski, Nil Ankirski, Anastasije Sinajski, Jovan Damaskin, i mnoštvo poznovizantijskih teologa drugog milenijuma. Crkvene istorije, kakve su one Teodoritova, Sokrata Sholastika, Gelasija Kizičkog i Sozomenova, prosto su citirale Atanasija. Ono što je onda zanimljivo nije sama upotreba izraza ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, nego sledeće tri tačke.
(i). Trojica Kapadokijaca jasno su potvrdila da su Otac i Sin ‘iste’, ili ‘jedne’, suštine. Međutim, kada se bolje pogleda, ispostavlja se da nikako nisu bili skloni upotrebi izraza ‘iz suštine Oca’ kao zamene za ‘rađanje’ Sina od Oca. To se javlja samo u nekoliko poslanica pripisanih Vasiliju Kesarijskom, ali ja sam tvrdio da postoji dobar razlog da se veruje kako je nekoliko poslanica iz te zbirke napisao neko drugi, uključujući Kasijana Savaita u šestom veku.³⁸ Isto tako, antiohijski pisci poput Teodorita i Jovana Zlatoustog takođe su radije izbegavali taj izraz.³⁹
(ii). Izvor izraza ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς nije niko drugi do Origen,⁴⁰ od koga je Atanasije pozajmio sopstvene formulacije, koje su naposletku postale učenje Nikeje, i to je svakako jedan od razloga zašto je Atanasije tvrdio da je Origenova teorija o Trojstvu besprekorna po nikejskim merilima.⁴¹ Istoričar Sokrat izveštava da je Atanasije KORISTIO ORIGENOVE KNJIGE U BORBI PROTIV ARIJANSTVA.⁴² Pa ipak, budući da je osnovno značenje reči οὐσία bilo ‘materija’, Origen je uveo ogradu da biti ‘iz suštine’ treba razumeti daleko izvan svake telesne analogije.⁴³ Otuda je upozorio na to da se rađanje Sina ne razume kao materija koja istiće iz druge materije, naime οὐ κατὰ ρεῦσιν,⁴⁴ kao što je gore objašnjeno. Međutim, uprkos ovom upozorenju, opasnost od nesporazuma je postojala. Jer, pre svega, samo pominjanje božanske ‘suštine’, zapravo samo ὁμοούσιος, uzima zdravo za gotovo da postoji izvesna suština Boga, sa svim njenim neizbežnim konotacijama (kao što je božanska suština koja prethodi trojičnim Licima).⁴⁵ Nije onda čudo što je upotreba tog termina izazvala dugotrajan spor.
(iii). Atanasije je zapazio Origenovo upozorenje protiv svakog materijalnog razumevanja rađanja ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, i naglasio je to u sopstvenim spisima koristeći iste izraze. Ironija je u tome što je to objašnjenje termina ὁμοούσιος pripisao caru Konstantinu, što samo znači ulagivanje grubom despotu koji nije imao pojma o teologiji i nije mario ni za šta osim za sopstvenu moć i za stabilnost i celovitost carstva.⁴⁶ Evsevije je ponovio Origenove opsežne ograde,⁴⁷ a tako i Kirilo Aleksandrijski,⁴⁸ ali su takvi slučajevi tek neznatan delić u poređenju sa ogromnim brojem mesta na kojima je ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός upotrebljeno bez ikakve ograde. Ironija je i to što su iguman Gelasije iz Lavre Svetog Save u Palestini i ostali poglavari manastira, koji su sastavili Justinijanov tekst protiv monofizita, koristili Origenovu frazeologiju iznoseći ovu tačku (dok su ga osuđivali), a da nisu bili svesni svog stvarnog izvora.⁴⁹ Pa ipak, karakteristično je da su oni koji su se potrudili da ponove Origenov izraz ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς bili Origenovi sledbenici, kao što je još jednom Kasijan Savait u šestom veku.⁵⁰
5. Iako se čini da je Origen poreklo pravoslavnog izraza ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρός, moje mišljenje je da on nije bio njegov krajnji izvor. Zapravo, tragovi ove formule gube se u tmini učionice Origenovog učitelja Amonija Sakasa, koji se služio hermetičkom literaturom.
1 Najdublju zahvalnost dugujem svetiteljskom liku Njegovog Visokopreosveštenstva Aristarhosa Peristerisa, arhiepiskopa konstantinskog i naučnika, glavnog sekretara Grčke pravoslavne Patrijaršije jerusalimske, koji mi je omogućio pristup bogatstvu rukopisa čuvanih u Patrijaršijskoj biblioteci i dopustio mi da fotografišem dotad nepoznate Origenove tekstove. Njihovo kritičko izdanje sada je u pripremi.
2 Justin, Dialogus cum Tryphone, 56.5; up. 86.5; 126.4. Isto tako, Vasilije Kesarijski, Epistulae, 42.5. Kirilo Aleksandrijski, De Adoratione et Cultu in Spiritu et Veritate, PG.68.173.39 48. Gelasije Kizički, Historia Ecclesiastica, 3.10.22. Roman Melod, Cantica, Hymn 17.4. Chronicon Paschale, str. 956. Konstantin Porfirogenit, De Virtutibus et Vitiis, str. 10.
3 Josif Flavije, Antiquitas Judaica, 1.196.
4 Evsevije, Praeparatio Evangelica, 9.21.11; Demonstratio Evangelica, 5.2.2; De Ecclesiastica Theologia, 2.21.1; Commentarius in Isaiam, 1.41. Historia Ecclesiastica, 1.2.7. Atanasije, Scholia in Job (e cod. Vat. Pii II), str. 26. Anastasije Sinajski, In Hexaemeron Anagogicarum Contemplationum Libros Duodecim, knjiga 7, red 206.
5 Kirilo Aleksandrijski, Thesaurus De Sancta Consubstantiali Trinitate, PG.75.216.39 40; Commen tarii in Joannem, sv. 2, str. 130; Contra Julianum, 1.26.
6 Kirilo Aleksandrijski, De Adoratione et Cultu in Spiritu et Veritate, PG.941.17 19.
7 Epifanije Salaminski, Ancoratus, 29.5 6: ἵνα τὸν ἕνα δείξῃ θεόν, τοὺς δὲ συνεπομένους αὐτῷ ἄλλους δύο ἀγγέλους αὐτοῦ. Up. nav. delo 53.2. U Panarionu, sv. 3, str. 238, to su bili samo ‘anđeli’.
8 Jovan Zlatousti, In Genesim, PG.53.374.55 382.66; In illud: Ne timueritis cum dives factus fuer it homo, PG.55.505.50 i dalje.
9 Neofit Zatvornik, Commentarius in Hexaemeron Genesim, glava 14...
20 U 11. poglavlju pokazano je da se Origenovo pominjanje ‘drugog Boga’ može razumeti jedino u takvom kontekstu, i da nema veze ni sa sličnim pominjanjima kod Numenija, ni sa subordinacionizmom.
21 Kodeks 232 (početak jedanaestog veka, pisan na pergamentu. Sadrži 240 listova, od kojih su listovi 128 135 na lanenom papiru). Tokom petnaestog veka ovaj kodeks je čuvan u manastiru Ave Gerasima. Origenov odlomak iz Komentara na Mateja prvi je u nizu izvoda iz pisaca čije sholije na Mateja kodeks navodi. Ovaj kodeks sadrži izvode iz komentara na Mateja od Origena, Teodora Iraklijskog, Evsevija Kesarijskog, Jovana Zlatoustog, Kirila Aleksandrijskog, Severa Antiohijskog, Teodora Mopsuestijskog, Grigorija Niskog i Fotija, kao i neke ‘nepotpisane’ (ἐξ ἀνεπιγράφου). Međutim, Origenovi izvodi zauzimaju više od dve trećine kodeksa, i sada sam u procesu pripremanja njihovog kritičkog izdanja. (Str. 1559-1576)
Ovaj rukopis otkriva ne samo da je Origen koristio termin ὁμοούσιος, nego i da ga je obrazlagao. Ipak se čini da razložnost njegovog argumenta seže unazad do nejasnih sinkretističkih predavanja Amonija Sakasa, kao što uostalom seže i pojam ‘iz suštine Oca’. Upravo je u tom okviru Origen shvatio da je moguće preći sa anaksagorovskog Uma na trojičnog Boga, a da se ne mora dopustiti da rađanje Sina/Logosa nužno povlači promenu u samom Bogu: moguće je govoriti i o ‘nerođenom Ocu’ (ἀγέννητος πατήρ) i o ‘rođenom Bogu, to jest Sinu’ (γεννητὸς θεός, ὁ υἱός), i smatrati obojicu onima koji stoje na istom ontološkom nivou, što je nužno da bi jedinstveno trojično delovanje imalo smisla. Ukratko, Origen tvrdi da je moguće reći kako nema ničeg nepobožnog u govoru o ‘Bogu koji i rađa i biva rođen’ (τὸν θεὸν γεννῶντα καὶ γεννώμενον).
Sin nije ‘nerođen zajedno sa’ Ocem (συναγέννητον), to jest, nije jednako nerođen, ali je stvarna ipostas, koji je proizašao iz suštine Oca (ἐνυπόστατος ἡ γέννησις · ἀπετέχθη ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ πατρὸς ὁ υἱός). Kao što nema drugog Boga osim Oca koji je ‘nerođen’, tako nema ni drugog Boga koji je ‘rođen’ (καὶ ὥσπερ οὔκ ἐστιν συναγέννητος ἕτερος θεός, οὕτως οὐδὲ συγγεγεννημένος ἕτερος θεό ς, υἱός). (Str. 1585)
Tekstovi iz dva kodeksa govore sami za sebe u pogledu onoga što je Origen zaista učio. Međutim, pitanje nije zaključeno ovim priloženim člankom, budući da radim na kritičkom izdanju oba kodeksa, a Origenovu upotrebu reči homoousios razmatram u studiji o njegovoj teologiji Trojstva. Za sada je dovoljno uputiti na jedno svedočanstvo kojem nije posvećena pažnja.
Jedan tekst u hronici poznatoj kao Synodicon Vetus sasvim je jasan u tvrdnji da je Origen bio jedan od onih ranih pisaca koji nisu samo zastupali pojam nego su i izričito izlagali termin homoousios. Taj dokument pripoveda o saboru održanom u Aleksandriji, ali ne kaže jasno o kojem je saboru reč. Ipak, to se može zaključiti iz konteksta. Uglavnom, zapis prati hronološki red, a ovaj sabor se pominje nakon jednog održanog u Konstantinopolju za vreme Konstancija II (car od 317. do 361. godine), na kojem je učestvovao Meletije Antiohijski (patrijarh, od 360. do svoje smrti 381. godine) i potom bio poslat u izgnanstvo. Stoga je taj aleksandrijski sabor održan nakon sredine četvrtog veka, i može se utvrditi da se dokument odnosi na aleksandrijski sabor iz 362. godine, kojim je predsedavao Atanasije. (Str. 1589)
Najvažniji trenutak ovog procesa nakon Origena bio je jedan tekst pisca koji je svoj identitet sakrio pod autoritetom Grigorija Niskog. Stvaranje ovakvih tekstova cvetalo je od kraja petog pa sve do sredine šestog veka. Njegov značaj leži u tome što on zapravo prepisuje iz Origenovog teksta iz Kodeksa Svetog groba 3, koji smo videli gore: pisac navodi isti odlomak iz Postanja koji pripoveda o Avramovom gostoprimstvu, kako bi tvrdio da se ‘na mnogim mestima Starog [zaveta] može otkriti da su Ipostas Trojstva i homoousion nagovešteni na neznatan način’ (Καὶ ἐπὶ πλείοσι τόποις τῆς Παλαιᾶς ἔστιν εὑρεῖν, ἠρέμα ὑποδεικνυμένης τῆς ἁγίας Τριάδος τὴν ὑπόστασιν καὶ τὸ ὁμοούσιον αὐτῆς). Osim toga, nakon navoda iz Postanja 18,1‒10, pisac koristi isti argument kao Origen, i to istim karakterističnim rečnikom: budući da se kod Mamvrije Avram obratio trojici ljudi ‘u jednini’ (μοναδικῶς), to jest ne ‘Gospodo moja’, nego ‘Gospode moj’, to je za Postanje posredan način da nagovesti trojičnu prirodu Boga. U Postanju 18,10 upotrebljen je glagol ἥξω (‘vratiću se’), u jednini, što znači da trojica govore kao jedan, a to je još jedan dokaz za homoousion.¹¹⁵ Pisac ovog teksta nije bio Grigorije Niski. Međutim, ma ko on bio, bio je Origenov učenik, kao što je uostalom i sam Grigorije bio. Tekst Kodeksa Svetog groba 3, koji se sada objavljuje, pokazuje da je mogućnost kako je sam Grigorije Niski još jednom upotrebio Origenovo učenje, a potom uticao na pisca iz šestog veka, tek uverljiva verovatnoća. (Isto, str. 1593)
Stvarno pitanje na ovom mestu jeste šta je to podstaklo Origena da upotrebi ovaj termin – budući da sam u 11. poglavlju pokazao da nema nikakvog pitanja o tome da je on zastupao sam pojam. Na to pitanje ću se vratiti u Origenovoj biografiji, naročito na to da je Ipolit bio onaj koji je odigrao presudnu ulogu u Origenovom prelasku u hrišćanstvo, a potom u tome da mu obezbedi sredstva za pisanje komentara i drugih rasprava, i svakako u tome što je Ambrosija upoznao sa Origenom. Čini mi se da je Origen bio podstaknut da upotrebi rizičan gnostički termin ὁμοούσιος, koji je na grčkom koristio Ipolit govoreći o Sinu koji je ὁμοούσιος sa Ocem,¹²⁶ premda je Ipolitova teologija bila pre diteistička nego trojična. Ne bi trebalo da bude sumnje da bi Origenu bila prenesena i Tertulijanova upotreba tog termina, i da bi je on blagonaklono primio, tim pre što su obojica teologa imala loše mišljenje o platonizmu.
126 Ipolit, In Canticum Canticorum (paraphrasis), 1.6: ἐν οἷ ςφέρεται ὁ πατὴρ περὶ τοῦ υἱοῦ τοῦ ἰδίου καὶ ὁμοουσίου μυστήριά τινα μέλλοντα ἐκβήσεσθαι ἐπ’ ἐσχάτου τῶν ἡμερῶν εἰς ἡμᾶς. (Str. 1596)
Dodatna literatura
Sažetak Origenovog učenja o Trojstvu
Origen o nestvorenom Prvorođenom Sinu Božjem
Origen o Ocu kao izvoru Sinovljeve dobrote