Ps. 22:16: Prokopavanje kroz problem
Sledeći odlomci preuzeti su iz The Psalms as Christian Worship: An Historical Commentary, čiji su koautori Bruce K. Waltke i James M. Houston sa Erikom Moore, u izdanju Wm. B. Eerdmans Publishing Co. iz 2010. godine, 12. poglavlje. Psalm 22: Prophetic Psalm of Christ’s Passion, str. 376 i dalje. Sve isticanje je moje.
III. Polemičko tumačenje Psalma 22 od trećeg do šestog veka
Zvanično prihvatanje hrišćanstva od strane Konstantina, nakon prethodnog žestokog progona njegovih mučenika, izazvalo je unutrašnje razdore u crkvama.
Zašto bi oni koji su pravili kompromise napredovali u crkvenim službama, kada su „verni“ toliko postradali mučeništvom? A gde su Hristova stradanja potresnije izražena nego u Psalmu 22?
Psalam 22 je sada postao bojno polje, ne između hrišćana i Jevreja ili jeretika, već između purista i inkluzivista. Ipak, pravoverni su se slagali da je Psalam 22 prorekao Hristovo stradanje i krst.
Za Jevsevija Kesarijskog (260-340) on je proroštvo o stradanju Hristovom i o pozivu svih neznabožaca.22 Pišući o Psalmu 22, Jeronim tvrdi da čitav psalam prikazuje Hrista u svim njegovim stradanjima.
Atanasije (260-340) tvrdi da, kada psalam „govori o probadanju ruku i nogu, šta drugo do krst to označava? Pošto nas je svemu tome poučio, dodaje da Gospod trpi to ne radi sebe, nego radi nas.“23
Imamo samo odlomke pominjanja Psalma 22 sve do Novacijanovog (oko trećeg veka) komentara na Psalam 22,24 koji povezuje proroštvo o Sluzi stradalniku iz Isaije sa proroštvom Psalma 22: „Jer božansko Sveto pismo, koje sve unapred vidi, govori o stvarima za koje zna da će se dogoditi u budućnosti kao o već učinjenima. I govori o stvarima kao o već ostvarenima koje smatra budućima, jer će se one bez sumnje zbiti.“
Predviđajući element proroštva, međutim, nije u središtu pažnje ranih otaca.
Naprotiv, jedinstvo Starog i Novog zaveta nalazi se u razlici između „doslovnog“ ili istorijskog u Starom zavetu i njegove „duhovne“ ili dalje primene u Novom zavetu. Oni vide „dve ikonomije“ ili „dva saveza“.
U prvoj sadašnjost ima buduću perspektivu, dok u drugoj sadašnjost ima i prošlo značenje. Potonja ne uništava prvu, već joj daje puniji smisao; može se reći da „duhovno“ daje „doslovnom“ veću dubinu.
Hristov krst je ta prekretnica, i stoga je Psalam 22 od presudnog značaja za to „dvostruko značenje“ „doslovnog“ i „duhovnog“.
Od Avgustina Hiponskog imamo dve tumačiteljske besede o Psalmu 22. Opširnija verzija propovedana je na Veliki petak, 23. marta 395. godine. Između ostalih prigovora donatistima, on propoveda:
Zadivljujuće je, braćo i sestre, pomisliti da ovaj psalam danas pevaju i donatisti. Pa, pitam vas, braćo i sestre, šta mislite o tome? Priznajem da ne znam, ali Hristos u svojoj milosti zna da sam zapanjen što oni nisu ništa sposobniji da ga čuju nego da su potpuno gluvi. Može li se išta jasnije izložiti takvim gluvim ljudima? Hristovo stradanje opisano je u ovom psalmu jasno kao u jevanđelju, a psalam je sastavljen ko zna koliko godina pre nego što se Gospod rodio od device Marije. Bio je to glasnik koji je unapred objavio dolazak sudije.25
Avgustin ponovo propoveda o Psalmu 22 u uskršnjoj besedi i primećuje da ovo godišnje liturgijsko spominjanje „na izvestan način čini prisutnim ono što se dogodilo u prošlosti, i na taj način nas pokreće kao da zaista gledamo našeg Gospoda kako visi na krstu, ali gledamo kao vernici, a ne kao rugači.“26
Avgustin takođe podrazumeva da je to naš vapaj sa kojim se Hristos poistovećuje, „Bože, Bože moj, zašto si me ostavio udaljivši se od spasenja mojega, od riječi vike moje?“ Greh je taj koji nas otuđuje od Boga. Tako Avgustin tvrdi: „Ovaj psalam je napisan o meni.“ Hristos je posredovao za mene „i učinio je moje grehe svojima, da bi svoju pravednost učinio našom.“27
Kao probni slučaj pravovernosti (tj. da se psalam odnosi na Hrista), izlaganje Psalma 22 Teodora Mopsuestijskog upotrebljeno je da bi on bio osuđen za jeres. Retko su tumači bivali osuđivani za jeres na osnovu svog tumačenja psalama. Ali deo optužnice protiv Teodora Mopsuestijskog na Petom vaseljenskom saboru u Carigradu 553. godine bio je njegov komentar na Psalam 22.
Teodor je tvrdio da „priliči svim pobožnim ljudima da izgovore nešto ovakvo… [J]evreji su ga razapeli pod izgovorom da podriva zakon. To je, dakle, bio razlog zbog kojeg je naveo ovaj stih, a ne to što mu je proročki bilo dato proroštvo o njemu samom, i svakako ne to što bi ovaj psalam bio sastavljen s obzirom na njega.“28
Takvim izjavama, koje su izgledale kao da ga povezuju sa savelijanstvom, Teodor Mopsuestijski je osuđen vek nakon svoje smrti. (Kasnije je, u trinaestom veku, Toma Akvinski ponovo naveo zabludu Teodora Mopsuestijskog – onu o tumačenju psalma isključivo s obzirom na Davida, a ne na Hrista.)
U oštroj suprotnosti sa Teodorom Mopsuestijskim, njegov učeni savremenik Teodorit, episkop Kirski (393-460), otvara svoj komentar jasnom izjavom:
„Ovaj psalam pretkazuje događaje stradanja i vaskrsenja Hrista Gospoda, poziv naroda i spasenje sveta… [V]iše vere treba pokloniti jasnom prihvatanju početka psalma od strane svetih apostola i samog Spasitelja nego onima koji se laćaju suprotnog tumačenja.“29
Proroštvo je igralo životno važnu ulogu unutar proročišne, narodne kulture, kao izvor božanske sile, pa je prepoznavanje starozavetnih proroka bilo od presudnog značaja.30 Proročišna moć dugo je bila povezivana sa grčkom delfskom kulturom, a i haldejska proročišta su još uvek opstajala.
Otuda su uloge biblijskih proroka, sa Davidom u Psaltiru kao velikim praobrazom Hrista, sve bile činioci u prilog takvim komentarima psalama, kakav je Teodoritov. Istovremeno, Teodorit traži ravnotežu između snažne alegorijske sklonosti latinskih otaca i izrazitije „doslovne“ ili istorijske pristrasnosti antiohijske škole Jevsevija,31 kako bi održao svoje „proročko tumačenje“.
Za razliku od ranije sklonosti ka „duhovnom značenju“, Kasiodor (oko 490 – oko 583) tumači središnji položaj proroštva u Psalmima kao „božanski dah koji nepokolebljivom istinom objavljuje ishod događaja kroz dela ili reči određenih osoba“.
Pod tim podrazumeva sjedinjenje božanskog nadahnuća, gotovo neobuzdanu upotrebu alegorije, slobodno tumačenje natpisa psalama, središnju ulogu hristologije u psalmima i pohvalu crkve. Kasiodor počinje potvrdom: „Iako mnogi psalmi ukratko podsećaju na Gospodnje stradanje, nijedan ga nije opisao tako prikladnim izrazima, tako da se ne pojavljuje toliko kao proroštvo, koliko kao istorija.“32
„zašto si me ostavio“ Ovo je zacelo presudno bogoslovsko pitanje crkve, na koje je čak i Amvrosije odgovorio pomalo kolebljivo kada je izjavio: „Čovek Hristos tako uzvikuje kada treba da umre razdvajanjem Božanstva.“
Pažljivije, Kasiodor pripisuje njegovu napuštenost „preuzimanju stradanja koje mu je dodeljeno“.33
U gotovo svakom pasusu on prepoznaje stilsku figuru kako bi je gramatički odredio i objasnio njeno značenje. Na primer, primećuje da u stihu 6 [7] „A ja sam crv, a ne čovjek“ jeste „otelotvorenje figure tapeinosis, koja se na latinskom naziva humiliatio, a upotrebljava se kad god se čudesna veličina poredi sa najnižim stvarima“
U stihu 8 [9], „„Oslonio se na Gospoda, neka mu pomože, neka ga izbavi“ – ovo je, kaže, izgovoreno od strane Jevreja kao ironia, a na latinskom irrisio, čije je površinsko značenje u neskladu sa onim što želi da kaže.“34
Budući da je toliko teksta ugrađeno u pojedinosti događaja Hrista na krstu, Kasiodor primećuje: „Zaista nam se čini da ovde pregledamo jevanđelje pre nego psalam, budući da su se te stvari ispunile tako verodostojno da izgledaju kao već izvršene, a ne kao one koje tek treba da dođu.“35
22. Poput Origena, Jevsevije je stvorio ogromnu biblioteku i, pod pokroviteljstvom Konstantina, promovisao novi stil učenosti koji je u suštini bio stvaranje antologije drugih pisaca. Konsultovao je i jevrejske učenjake, tako da je njegovo poznavanje biblijskih autoriteta bilo jedinstveno široko za njegovo vreme.
23. Athanasius, The Life of Anthony and the Letter to Marcellinus, Classics of Western Spirituality, prev. Robert C. Gregg (New York, Ramsey, Toronto: Paulist Press, 1980), str. 105.
24. Novacijan (Novat) bio je stoički filozof, ostao je plodan pisac i bio je pod snažnim uticajem Tertulijana. Kao „rigorista“ na kraju je odvojio svoje crkve od rimske stolice; one su opstale do kraja sedmog veka. (Vidi Novatian, the Writings, Russell J. de Simone, O.S.A., prev., The Fathers of the Church [Washington, DC: Catholic University of America Press, 1974], str. 9.) Stvorio je svoje veliko delo On the Trinity as a Rule of Faith; u tome je bio sto godina ispred svojih savremenika.
25. Expositions on the Psalms, ur. John E. Rotelle, prev. Maria Boulding (Hyde Park, NY: New City Press, 2000), str. 228-29.
26. Rotelle, ur., Expositions on the Psalms, str. 227.
27. Rotelle, ur., Expositions on the Psalms, str. 229.
28. Robert C. Hill, prev., Theodore of Mopsuestia, Commentary on Psalms 1-81 (Atlanta: Society of Biblical Literature, 2006), str. 243.
29. Thomas Aquinas, Stephen Loughlin, The Aquinas Translation Project, str. 145.
30. Izgleda da je početkom petog veka bio prisutan mesijanski pokret koji je prihvatio „Zorovavelja“, koji bi ponovo obnovio hram pri ponovnom uspostavljanju Jerusalima. C. Thomas McCullough, „Theodoret of Cyrus as Biblical Interpreter and the Presence of Judaism in the Later Roman Empire“, Studia Patristica 1 (1983): 331-32.
31. Jean-Noel Guinot, „Les Sources de l’Exegese de Theodoret de Cyr“, Studia Patristica 25 (1993): 72-94.
32. Guinot, „Les Sources de l’Exegese de Theodoret“, str. 217. 36. Na osnovu proračuna koji sam napravio u anotiranom tekstu, Bernard iz Klervoa, Ser.
33. Guinot, „Les Sources de 1’Exegese de Theodoret, str. 216.
34. Guinot, „Les Sources de 1’Exegese de Theodoret“, str. 219.
35. Guinot, „Les Sources de 1’Exegese de Theodoret“, str. 221.
I:
16 „Opkoliše me psi mnogi; četa zlikovaca ide oko mene, probodoše ruke moje i noge moje.“
65. Akvila, Simah (Jeronim) čitaju teratai („lovci“); LXX dodaje polloi („mnogi“).
66. Gregory Vall („Psalm 22:17B: `The Old Guess; ” JBL n6, br. 1 [1997]: 45-56), kome sam, zajedno sa Deličom, dužnik u ovoj fusnoti, primećuje: „Što se tiče tekstualne kritike, malo je stihova u jevrejskoj Bibliji koji su tokom vekova bili žešće osporavani od Psalma 22:17“ (str. 45). MT, obično najpouzdanija tekstualna tradicija, vokalizuje prvu reč u 22:16Bb kao ka’ari (= „kao lav“), dajući neverovatan smisao: „moje ruke i moje noge su kao lav“. ‘ry se nigde drugde u Psaltiru ne koristi za „lava“, što baca još veću sumnju na tekst. JPS pokušava da spase MT prevodom „oni su kod mojih ruku i mojih nogu“, ali priloški akuzativ nije moguć u imeničkoj rečenici. Preinačavanjem primljenih akcenata i pretvaranjem higgipuni u predikat, moglo bi se dobiti nekakvog smisla: „okružuju me kao lav što se tiče mojih ruku i nogu“. Ali kao što prevod pokazuje, gramatika je nezgrapna i malo verovatna. Grčka verzija (oko 2. veka pre n. e.) čita oruxan („iskopaše [moje ruke i moje noge]“), što ima odličan smisao sa psima strvinarima kao subjektom. Rekonstruisani jevrejski tekst za to čitanje verovatno bi bio karu od krh ili od njegovog dvojnog oblika, mada inače nepotvrđenog, kwr. Ovo rekonstruisano čitanje zapravo se nalazi u nekoliko jevrejskih rukopisa, koji čitaju kak’aru i ko’are („kopači“).
Čitanje se nalazi i u Masori – tekstualnim tradicijama koje su pratile primljeni tekst – uz Brojeve 24:9, kao i u Masora finalis Jakova ben Hajima. Čitanje LXX sada je posvedočeno u svitku 5/6 _HevPsalm_s (oko 50-68. n. e.) (vidi The Dead Sea Scrolls Bible: The Oldest Known Bible, prev. Martin Abegg, Peter Flint, Eugene Ulrich [San Francisco: Harper, 1999], str. 509).
Jevrejski prevodioci, Akvila i Simah, takođe su verovatno čitali k’rw, ali su tome pridali značenje arapskog korena krr, „vezaše [u klupko]“. U Galikanskom psaltiru (oko 387) Jeronim je preveo k’rw sa „foderunt“ („iskopaše“), ali izgleda da je sledio Akvilu u svom Psalterium iuxta Hebraeos (oko 391), gde prevodi vinxerunt („vezali su“). U mnogo kasnijim štampanim izdanjima Psalterium iuxta Hebraeos, vinxerunt je promenjeno u fixerunt („pribiše moje ruke i moje noge [na krst]“).
Ali ako je izvorno značenje bilo „vezati“, zašto je pesnik upotrebio arapsku reč sa značenjem „uvezati u klupko“ umesto neke od uobičajenih jevrejskih reči sa značenjem „vezati“? Čitanje k’ry prvi put je posvedočeno u palimpsestu Heksaple iz kairske Genize, iz šestog veka n. e. H. Lestre (Le Livre des Psaumes [Paris: Lethielleux, 1897], str. 99) tvrdi da, budući da je Justin imao običaj da prekoreva Jevreje zbog uvođenja tekstualnih izmena, ali ne pominje ništa takvo za Psalam 22:16, čitanje k’rw mora da je bilo encore intacte et reconnue de tons sredinom drugog veka.
Pod pretpostavkom da je koren kur, dvojni oblik od krh, Delič (Psalms, str. 200) dokumentuje medijalni ’alef u takozvanim šupljim korenima poput km– u Zahariji 14:10 (rwm) i Danilu 7:16 (qwm). U Psalmu 40:7 krh „iskopa“ upotrebljeno je da opiše oblikovanje uha, tako da slika pasa strvinara koji buše rupe u rukama i nogama nije nategnuta. Hrišćani koji su govorili sirijski čitali su „probodoše“.
Neki naučnici su pokušali da nađu neko drugo značenje za kr’y osim „kao lav“; npr. Dahud je ponovo vokalizovao tekst kao ki ‘ar`yu („jer su očistili do kraja“). Vall, međutim, s pravom smatra da, budući da ove predložene konjekturalne emendacije „gomilaju razne tekstualne, sintaksičke, ortografske i kontekstualne neverovatnosti, malo toga ide njima u prilog“ (str. 51).
Drugi naučnici, čitajući k’rw, pretpostavili su nekoliko različitih korena za k’r; npr. P. Cappelle je tražio koren u akadskom karu (D-osnova kurru znači „skratiti, sažeti“), što vodi do „kao da hoće da mi odseku ruke i noge“ (NEB, NJB) i do besmislenog „usahnuše moje ruke i moje noge“ (NRSV). I ovi predlozi počivaju na klimavom filološkom temelju, pa nijedan nije stekao saglasnost.
Vall smatra da je izvorno čitanje bilo ‘srw „vezaše“, ali njegovo objašnjenje da je ‘srw iskvareno u s’rw, a to zatim u k’rw, teško je poverovati, jer ne postoji koren s’r, a prepisivači obično ne mešaju Is/ i W. Ostajemo, dakle, sa LXX kao najboljim tekstom i tumačenjem ovog crux interpretum. Iako tumače psalam u svetlu Hristovog raspeća, apostoli se ne pozivaju na ovaj stih, iako je Isusovo probadanje sastavni deo Jovanove hermeneutike (Jovan 19:32-37; 20:25-27; Otkrivenje 1:7; up. Isaija 53). Ali probadanje se dogodilo u njegovom boku posle njegove smrti, a ne u njegovim rukama i nogama pre smrti. Počev već od Justina Mučenika (oko 100-165), međutim, hrišćanski pisci su se uobičajeno pozivali na „iskopaše/probodoše“ radi hrišćanskog tumačenja.
Za dalje čitanje
PS. 22:16: LAVOVI U LOVU ILI PROBODENI MESIJA?
Ps. 16:10: Mesijina neraspadljivost