Evsevije: večno živi božanski Sveti Duh
Sledeći odeljak preuzet je iz dela The Son is Truly Son: The Trinitarian and Christological Theology of Eusebius of Caesarea (Studia Traditionis Theologiae: Explorations in Early and Medieval Theology, 46), koje je napisao Adam R. Renberg, a objavio Brepols Publishers 2021. godine, str. 60-68. Sva naglašavanja su moja.
Sveti Duh
Evsevije, kao i mnogi drugi teolozi ovog perioda, ne razvija detaljnu pnevmatologiju — kroz čitav svoj obimni korpus apologetskih, biblijskih i teoloških dela Duhu je posvećeno svega nekoliko stranica usredsređene rasprave. To je samo po sebi navelo većinu naučnika da tvrde da je Evsevijeva pnevmatologija beznadežno manjkava. „Svi se slažu”, piše Hanson, „da je Evsevijevo učenje o Svetom Duhu oskudno i neadekvatno.”132 Neki naučnici, poput G. Kretschmara i W. D. Hauschilda, idu čak dotle da Evsevija optužuju za binitarijanizam zbog njegovog subordinacionizma i zanemarivanja Duha.133 Iako se ovakvom čitanju izričito suprotstavio Strutwolf, i dalje postoji podrška tezi o Evsevijevom navodnom binitarijanizmu.134 Kako pišu Spoerl i Vinzent: „Uglavnom, Evsevijeva antimarkelovska dela pretežno su binitarna,”135 usled njegovog usredsređivanja na Oca i Sina, a ne na Duha.
Ali ovakvo viđenje Evsevijeve pnevmatologije problematično je iz nekoliko razloga. Prvo, ono jednostavno previđa velik deo uloge Duha u Evsevijevom delu, u ikonomiji i u Božanstvu. Iako Duh retko jeste glavna tema tih odeljaka, on očigledno igra ključnu ulogu u Evsevijevoj teologiji. Duh je za Evsevija značajan, čak i ako ne razrađuje detaljnu pnevmatologiju. Beeley o njegovoj upotrebi Duha piše: „Zapravo, Duh igra važnu ulogu u Evsevijevim teološkim i istorijskim delima, počev od Crkvene istorije nadalje, čineći njegovo delo od samog početka čvrsto trinitarnim.”136 Drugo, savremena nauka njegovu pnevmatologiju često posmatra kroz prizmu srednjeg platonizma, njegovih protivnika ili kasnijeg pravoverja. Ipak, retko posmatra Evsevijevu teologiju Duha na osnovu njenih sopstvenih pretpostavki ili u skladu s njegovim širim teološkim sistemom i trinitarnim učenjem.137 Iako je Evsevijeva pnevmatologija nesumnjivo manjkava u svetlu kasnijeg pravoverja, takve su i gotovo sve pnevmatologije prva četiri veka crkve. Kritikovati Evsevija zbog nedostatka rasprave o Duhu znači kritikovati sam Nikejski sabor. U jednom jedinom redu simvola vere posvećenom trećem licu Trojstva nema ni zaštite božanstva Svetoga Duha ni rasprave o njegovim ulogama: verujemo „u jednoga Svetog Duha”.138 Ako je Nikeja „trinitarna” po tome što u simvol vere uključuje Svetoga Duha, onda je to i Evsevije — Duh je lice svetog Trojstva.
Mnoge od najsnažnijih potvrda božanstva Duha u Evsevijevom delu nalaze se u veroispovednim formulacijama. One su naročito zastupljene u ET — on tvrdi da je crkva ta koja je primila učenje o Trojstvu i da stoga ima odgovornost da ga sačuva. „Tako je Crkva Božja primila i čuva sveto, blaženo i tajanstveno Trojstvo Oca, Sina i Svetoga Duha (τριάδα πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος) kao svoju spasonosnu nadu kroz preporod u Hristu.”139 To je naročito značajno u njegovoj raspravi s Markelom. Iako Markelova pnevmatologija nikada nije predmet opsežne rasprave u njegovom sačuvanom delu, njegovo savelijanstvo (u Evsevijevim očima) svodi Trojstvo na monadu i time poriče upravo ono što hrišćansku crkvu čini različitom od judaizma. „Dakle, neka Markel nauči … da je „Tajnu sakrivenu od vijekova i pokoljenja“ bila udeljena samo njegovoj Crkvi kroz njegovu milost, a u toj tajni bilo je sadržano učenje o svetom Trojstvu Oca i Sina i Svetoga Duha (τριάδος πατρὸς καὶ υἱοῦ καὶ ἁγίου πνεύματος περιείχετο λόγος).”140 Upadljivo uključivanje Duha u ovu formulaciju ne treba prevideti, čak i ako je formulaično: Evsevije očigledno oseća potrebu da Duha sačuva u tajanstvenim „učenjima o svetom Trojstvu” uz Oca i Sina. Crkva uči o trojičnom Bogu — ne o monadi.
Koren tih veroispovednih formulacija jeste Matej 28:19-20, na koji se Evsevije kroz svoja dela često poziva kao na osnovu crkvenog učenja i misije. U ponovnom izlaganju Nikejskog simvola vere, u svojoj EpisCaes, on piše: „Verujemo da svaki od njih jeste i postoji, Otac istinski Otac, i Sin istinski Sin, i Sveti Duh istinski Sveti Duh (πνεῦμα ἅγιον ἀληθῶς ἅγιον πνεῦμα), kao što je i naš Gospod, šaljući svoje učenike da propovedaju, rekao: „naučite sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Svetoga Duha“.”141 U toj izjavi, u kojoj se raspravlja o simvolu vere, jasno je oslanjanje na ovaj odlomak u pogledu prirode Duha. To ne treba shvatiti olako, kao da Evsevije Duha uključuje nevoljno, samo na osnovu ovog stiha. To učenje je u navedenom pismu, što je važno, iskaz vere: „Verujemo … da je Sveti Duh istinski Sveti Duh.”142
Nije iznenađujuće što Evsevijevo učenje o Duhu naglašava zasebnu prirodu trećeg lica Trojstva u odnosu na druga dva. Slično odnosu Oca prema Sinu, postoji izričita subordinacija Duha Sinu. „Jer kroz ove [izjave] sam Spasitelj je jasno učio da Sveti Duh postoji kao drugi (ἕτερον) pored njega samog … Pa ipak, on je svakako podređen [Sinu] (ὑποβεβηκός γε μὴν [εἶναι] αὑτοῦ).”143 Uprkos tome što Sveti Duh zadržava sopstveno postojanje (ili supsistenciju) uz Sina, postoji jasna podređenost Sinu — što je, predvidljivo, savremena nauka tumačila kao ontološku subordinaciju.144 Ali Evsevije za Duha koristi istu logiku kao i za Sina — Duh je izveden (ili proishodi) od drugoga i stoga ne može biti isto što i onaj od koga je proizišao. Drugim rečima, subordinacija Duha, u ovoj tački, ne povlači za sobom manje božanstvo.
Evsevije Duha jasno vidi kao trećega u Božanstvu: „Budući da jevrejska proročanstva, posle učenja o Ocu i Sinu, Svetoga Duha svrstavaju na treće mesto (τρίτῃ τάξει) i sveto i blaženo Trojstvo (ἁγίαν καὶ μακαρίαν τριάδα) shvataju tako da treća Sila (τρίτης δυνάμεως) prevazilazi svaku stvorenu prirodu … treći od Prvog Uzroka.”145 John K. Mackett razrađuje tu misao: „U Evsevijevom umu, reći da Sveti Duh ima treće mesto nije omalovažavanje statusa Duha. Od svega što dolazi posle Sina, Sveti Duh je taj koji se ubraja ’u prvo i carsko dostojanstvo i čast prvobitnog uzroka svemira’.”146 Drugim rečima, Duh nije obezvređen time što je treći u Božanstvu, sasvim suprotno. Njegov naziv proizlazi iz njegove izvedene prirode, ne samo od Oca, nego i od Sina. Duh je „treći” zato što je načinjen kroz (ili izveden od) Sina. Koristeći Jovana 1:3 i Kološanima 1:16, Evsevije piše:
Pošto je Sin počastvovan očinskim božanstvom (πατρικῇ θεότητι τετιμημένος), on bi bio tvorac i graditelj svih stvorenih stvari, i vidljivih i nevidljivih, pa svakako i samog postojanja Duha Utešitelja (καὶ δὴ καὶ αὐτῆς τῆς τοῦ παρακλήτου πνεύματος ὑπάρξεως). Jer „Sve kroz njega postade, i bez njega ništa ne postade što je postalo.“, i „Jer Njime bi sazdano sve, što je na nebesima i što je na zemlji, što je vidljivo i što je nevidljivo“.147
Evsevijeva logika teče ovako: Otac rađa Sina — te je stoga Otac (kao Izvor) poznat kao „prvi”, dok je Sin (koji je rođen od prvoga) „drugi”. Ako je Duh rođen od Sina (ili drugoga), sledilo bi njegovo mesto kao „trećega”. Ukratko: „Stoga on sam, budući da je jedinorodni Sin, prima (λαμβάνει) od Oca i sluša (ἀκούει) [Oca], dok se Svetome Duhu pruža (χορηγεῖται) [ono što prima] od njega [Sina]. Otuda [Sin] kaže: „od mojega će uzeti, i javiće vam“.”148 Ali, ako je Duh načinjen kroz Sina, da li je Duh stvoren kao i ostatak tvorevine? Izgleda da nije, iz nekoliko razloga.
Prvo, Evsevije govori o Duhu kao o onome koji je s Ocem pre vremena, koristeći sliku iz Danila 7:10: „I Sveti Duh, stojeći VEČNO (παρεστὸς ἀεὶ) pored prestola Božjeg, budući da je, prema Danilu, pored njega stajalo i „tisuće tisuća“, i sam je bio poslat.”149 Ne bi izgledalo verovatno da bi stvorenom biću (kao ostatku tvorevine) bilo dodeljeno savečno mesto u prestonoj dvorani Božjoj. Drugo, Evsevije jasno vidi razliku između tvorevine i Duha, uprkos tome što koristi izraze rađanja i poređenja sa stvorenim poretkom. „Sunce pravde (Sin) i njegov saputnik Sveti Duh (σύζυγον ἅγιον πνεῦμα) vladaju i predsedavaju nad … anđelima, i arhanđelima, i duhovima, i božanskim silama”, itd.150 Ovde je Evsevije mogao da navede Svetoga Duha uz stvorena bića, makar i kao najuzvišenije biće tvorevine, ali ga umesto toga postavlja kao vladara sa Sinom. U Evsevijevom delu, i ovde i drugde, postoji dosledno poistovećivanje Duha s Božanstvom, a ne s tvorevinom.151
Ipak, njegovo određenje Duha kao stvorenog kroz Sina, u Jovanu 1:3, veoma je problematično. Ta egzegetska strategija predstavlja primenu Origenovog dela, kome toliko duguje Evsevijev trinitarni rad.152 Zanimljivo je da Vasilije Kesarijski brani jedinstvenu prirodu Duha u Adversus Eunomium 3,7, a da pritom izričito ne odbacuje upotrebu Jovana 1:3. Za njega, „taj tekst nam ni na koji način ne saopštava da je Sveti Duh stvoren (κτιστὸν), kao da bi Duh bio ubrojan među sve stvari (πᾶσι).”153 Iako Evsevije propušta da načini važnu ogradu koju Vasilije ovde čini (a u izvesnoj meri i Origen) — da Duh nije ubrojan u sve stvari — on se prećutno služi tim razumevanjem kada ističe večnu prirodu Duha i kada ga poistovećuje s Bogom, a ne s tvorevinom. To jest, upotreba Jovana 1:3 da bi se govorilo o poreklu Duha ne označava nužno stvorenu prirodu, naročito u kontekstu njegovih širih promišljanja o Trojstvu. Ipak, shvatanje da je Duh stvoren od Sina, bez izričitog razlikovanja prirode tog stvaranja od ostatka tvorevine, poražavajući je problem za Evsevija ako se njegov sistem procenjuje dogmatski.
Iako je izvedena priroda Duha objašnjena večno, ta subordinacija se prvenstveno pokazuje u ikonomiji, u delu Hrista prema apostolima. „Njegovo (Sinovljevo) davanje (διδόναι) Duha, opet, pokazuje da je on drugi od onoga koji je dat (διδομένου). Jer onaj koji daje (ὁ διδοὺς) i ono što se daje (τὸ διδόμενον) ne bi mogli biti isti, nego je onaj koji pruža [Duha] (apostolima) bio Spasitelj.”154 Argument u tom odlomku isti je kao onaj koji se navodi za odnos između Oca i Sina — „Jer Jedan daje (δίδωσιν), a Drugi prima (λαμβάνει).”155 Evsevije koristi odlomke iz Svetog pisma, poput Jovana 16:14-15, koji govore o tome da Sin daje ili šalje Duha, kako bi pokazao njihove jedinstvene identitete kao i podređenu prirodu Duha.156 Drugim rečima, Sveti Duh je drugi od Sina i njemu poslušan zato što je poslat.157 To je uobičajena tema kroz njegove pnevmatološke reference, gde se Duh vidi kao nadahnuće prorocima i kao onaj koji razdeljuje darove što ih je crkvi dao Sin.158 Stoga se izvedena (i podređena) priroda Duha prvenstveno odražava u njegovom delovanju u ikonomiji.
Vredi razmotriti naučne tvrdnje o ontološkoj subordinaciji Duha u Evsevijevom delu. Prvo, postoji jedan odlomak koji se posebno često koristi u raspravi o Evsevijevom navodnom poricanju božanstva Duha:
I samo bi on bio nazvan „jedan Bog i Otac (εἷς θεὸς καὶ πατὴρ) Gospoda našega Isusa Hrista (τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ)”, dok bi Sin bio „Jedinorodni Sin koji je u naručju Oca“. Ali Duh Utešitelj ne bi bio ni Bog ni Sin (τὸ δὲ παράκλητον πνεῦμα οὔτε θεὸς οὔτε υἱός), budući da ni sam nije primio svoje rođenje (γένεσιν) od Oca kao Sin (ὁμοίως τῷ υἱῷ), nego je jedan od onih koji su privedeni u postojanje kroz Sina (διὰ τοῦ υἱοῦ γενομένων), zato što „Sve kroz njega postade, i bez njega ništa ne postade što je postalo.“.159
Prema ontološkom čitanju tog odlomka, Duhu se ovde poriče božanstvo zato što je ontološki podređen Bogu kao stvoreno biće — on nije „ni Bog ni Sin” (οὔτε θεὸς οὔτε υἱός). Duh Utešitelj nije božanski kao Otac ili Sin, nego je tek još jedan stvoreni duh — makar i prvi među duhovima.
Ipak, tu frazu — „Ali Duh Utešitelj ne bi bio ni Bog ni Sin” — treba podrobnije ispitati. Evsevije se ovde bavi objašnjavanjem ko su lica u Trojstvu, a ne da li su božanska. Važno je da je taj odlomak deo Evsevijevog pobijanja Markelovog shvatanja jednote Božje, kada se ono proširi na Svetoga Duha. Evsevije je posvećen tome da pokaže kako je Sveti Duh drugi od Sina, a Sin drugi od Oca. Da bi potkrepio taj argument, on koristi prosopološku egzegezu kako bi razlikovao zasebna lica u Božanstvu, naročito u Efescima 4:5-6.160 Drugim rečima, taj odlomak govori o prepoznavanju lica unutar Božanstva po njihovim biblijskim nazivima i razlikovnim obeležjima. Tako se u navodu o kome je reč Evsevije verovatno služi origenovskim razlikovanjem između Boga (τὸν θεόν) i boga (θεόν), kako je gore napomenuto, da bi opisao prirodu Oca kao prvoga — mada u navodu o kome je reč član upadljivo nedostaje, kao što je često slučaj s imenskim delom predikata.161 „Bog” ovde nije kategorija za božansko, nego naziv za Oca.162 O Sinu on posebno naglašava njegovu prirodu kao „jedinorodnoga” da bi opisao po čemu se razlikuje od Oca. Naposletku, o Duhu Evsevije napominje da on nije ni jedno ni drugo. Ukratko, Evsevije obeležava po čemu se lica u Božanstvu razlikuju, a ne da li su božanska: njihova razlikovna obeležja. Umesto poricanja božanstva Duha (i Sina) u toj perikopi, Evsevije obeležava ono što Oca čini „Ocem”, Sina „Sinom”, a Svetoga Duha „Svetim Duhom”, nasuprot Markelovom učenju o jednoj ὑποστάσις u Bogu. Otac je „jedan Bog i Otac”, dok je Sin „jedinorodni” od Oca — pozivanje na izvedenu subordinaciju. Evsevije to pozivanje proširuje i na Duha time što označava njegovo sopstveno postojanje unutar Trojstva kroz to što ga je Sin stvorio.
Druga kritika Evsevijeve pnevmatologije jeste da on Duha nikada izričito ne naziva „Bogom” (θεóς) — nego samo božanskim (θεῖον). Simonetti stoga primećuje da Evsevije Svetome Duhu poriče „la qualifica di Dio”.163 Dalje, Evsevije Duhu nikada ne pripisuje ὑποστάσις uz Oca i Sina, uprkos tome što raspravlja o njegovom jedinstvenom postojanju. Razlog izgleda leži u Evsevijevom pažljivom čitanju Svetog pisma (ili u strogom biblicizmu). Beeley piše o vezi između biblicizma i naziva za Duha u Evsevijevom delu: „Tim nazivom (božanski duh), koji se provlači kroz čitav njegov korpus, Evsevije imenuje Duha najsnažnijim izrazima kakvi se u to vreme mogu očekivati, nazivajući ga božanskim (θεῖον), ali ipak ne želeći da izađe izvan jezika Svetog pisma i nazove ga izričito ’Bogom’ (θεός).”164 Budući da Biblija Duhu ne daje naziv Boga, Evsevije izgleda okleva da upotrebi taj izraz. To, naravno, ne opravdava Evsevija — čini se da pnevmatomasi kasnije iznose upravo taj argument. Grigorije Nazijanzin piše: „Iznova i iznova ponavljate argument o tome da toga nema u Bibliji (ἄγραφον).”165 Ali, ironično, Grigorije sarkastičnu retoriku upućuje i Vasiliju Kesarijskom — često pretpostavljenom braniocu božanstva Duha — zbog njegovog odbijanja da Duha nazove „Bogom”.166 No, da bismo donekle opravdali Evsevija (i Vasilija), nikada nema poricanja božanstva Duha, kakvo u tim sistemima postoji kod pnevmatomaha. Kroz ulogu Duha i njegov odnos s Božanstvom, izgleda da je Evsevije Duha zaista smatrao Bogom — ali, budući da su biblijski nazivi u prvom planu njegove trinitarne misli, držao se izričite terminologije Svetog pisma.
Naposletku, Evsevije koristi neobičan jezik kada u jednom poglavlju ET govori o odnosu Duha unutar Božanstva. Za njega je Sin očigledno Bog (i stoga pripada Trojstvu) na osnovu svoga sinovstva. Ali, budući da Duh dolazi kroz Sina, kao i ostatak tvorevine, taj kriterijum više ne važi za uključivanje u Trojstvo. Drugim rečima, ishođenje Duha označava po čemu se on razlikuje od Oca i Sina, ali ne nužno i kako je obuhvaćen Božanstvom. Za Evsevija, njegovo izuzetno mesto i uloga u ikonomiji označavaju njegovo uključivanje.
Jer kroz ove [izjave] sam Spasitelj je jasno učio da Sveti Duh postoji kao drugi pored njega samog, izuzetan po časti i slavi i povlasticama, veći i viši od bilo kog [drugog] umnog i razumnog bića (τῆς νοερᾶς καὶ λογικῆς τυγχάνον οὐσίας) (zbog čega je i primljen u triblaženo Trojstvo (διὸ καὶ συμπαρείληπται τῇ ἁγίᾳ καὶ τρισμακαρίᾳ τριάδι)).167
A kasnije u tom poglavlju nastavlja:
Ali budući da je Sveti Duh drugi (ἑτέρου ὄντος) uz Oca i Sina, Spasitelj ga je, pokazujući njegovo jedinstveno svojstvo, nazvao „Utešiteljem”, razlikujući ga nazivom „Utešitelj” od uobičajenog niza [duhova] sa sličnim nazivom. … Ali nijedan od njih ne može biti jednak (ἐξισοῦσθαι) Duhu Utešitelju. Iz tog razloga, samo je taj [Duh] primljen (συμπαρείληπται) u sveto i triblaženo Trojstvo (τρισμακαρίᾳ τριάδι).168
Izraz „primljen”, kako ga ovde prevode Spoerl i Vinzent, pomalo je obmanjujući. Συμπαρείληπται bi se, možda, bolje prevelo kao „uključen” ili „pribrojan”, kako su činili drugi prevodioci.169 Ali, čak i u tim odlomcima, postoji dvosmislenost u pogledu načina na koji je Duh uključen u Trojstvo. Da li je Sveti Duh uključen zato što je „veći i viši” od drugih duhova, ili je „veći i viši” zato što je Bog? Iako to nije sasvim jasno, izgleda da ovo drugo bolje odgovara Evsevijevom shvatanju da se božanstvo Sina pripisuje na osnovu njegovog sinovstva (Sveti Duh je istinski Sveti Duh). Izgleda da Duh ne mora da zasluži mesto da bi potom bio primljen — on je uključen uz Oca i Sina kao Bog.
Iako Evsevije Duhu izričito ne daje naziv „Bog” (kao mnogi njegovi savremenici i teološki naslednici, poput Vasilija Kesarijskog), njegov sistem otvoreno uključuje Svetoga Duha u Božanstvo, kao ključno lice Trojstva. U tom smislu, Duh se u njegovom sistemu pojavljuje kao Bog, uprkos njegovom oklevanju da to jasno izrazi. To se možda najbolje vidi u njegovoj ulozi u Božanstvu i u posvećujućem delu Duha u ikonomiji — dok Sin otkriva poznanje Oca, Duh posvećuje i prosvetljuje vernike da bi to poznanje videli. „Onaj čiji je um razbistren i oči duše očišćene i prosvetljene Svetim Duhom … on će i samog Oca videti kroz Sina, kao što ga vide oni koji su očišćeni u svom umu.”170 Duh je neophodan u spasenju i posvećenju, ulogama koje samo Bog može preuzeti.
132 Hanson (1988), 55.
133 Kretschmar (1956), 2; Hauschild (1967), 151–52. Za pregled nemačke rasprave vidi: Drecoll (2013); ovo čitanje i dalje ima izvestan odjek u delu anglo-američke nauke, mada je njegov naglasak nešto drugačiji. Za savremeni primer vidi: Johnson (2014), 138–44.
134 Strutwolf tvrdi da je Duh istinski božanski u njegovom apologetskom delu (ali ne i u teološkom delu, kada je pod pritiskom Markela) i da predstavlja oblik „Svetske duše” iz srednjeg platonizma. On zaključuje: „Es kann also festgehalten werden, daß Euseb in seinem apologetischen Doppelwerk nicht nur deutlich bemüht ist, den Heiligen Geist in die göttliche Trias einzubeziehen und von den Geschöpfen abzugrenzen, sondern auch in der Lage war, den Heiligen Geist in seinem Eingebundensein in die Trias als Gott zu bezeichnen.” Strutwolf (1999), 223.
135 Spoerl i Vinzent (2017), 48.
136 Beeley (2012), 88–89.
137 To je i pristup Johna K. Macketta, u najopsežnijoj i najtemeljnijoj obradi Evsevijeve pnevmatologije. Mackett (1990).
138 EpCaes 8; prevod iz Behr (2004), 155.
139 CM 1,1,12.
140 ET 2,22,4–5.
141 EpisCaes 3; prevod izmenjen; naglašavanje dodato.
142 EpisCaes 3; zagrada dodata.
143 ET 3,5,17–18. Iako Evsevije koristi izraz ὑποβεβηκός (od ὑποβαίνω) za podređenost Duha Sinu, ne koristi ga za podređenost Sina Ocu.
144 Johnson (2014), 141.
145 PE 11,20,1.
146 Mackett (1990), 209.
147 ET 3,6,1–2.
148 ET 3,5,19.
149 ET 3,4,7–8; prevod izmenjen.
150 PE 7,15,15–16; zagrada dodata.
151 Mada Evsevije Duha izričito ne razlikuje od onih koji su stvoreni ni iz čega, kao što to čini za Sina.
152 Origen, Commentarii in evangelium Joannis 2,73.
153 Vasilije, Adversus Eunomium 3,7.
154 ET 3,5,2–3; zagrada dodata.
155 DE 5,4,14.
156 ET 3,4,9.
157 ET 3,5,1–2.
158 Iako ova studija nema prostora za istraživanje funkcije Duha u ikonomiji, on obavlja dve povezane uloge: 1) nadahnuće proroka: (CommPs 66 (65) (PG 23,647); PE 7,11,1–2); 2) poučavanje, utešavanje i pružanje duhovnih darova crkvi nakon Hristovog vaznesenja (ET 3,5,7–8; ET 3,5,12; ET 3,6,1–2). U tom smislu, Drecoll s pravom glavnu funkciju Svetoga Duha naziva „distributivnom”. On pruža nadahnuće i prorocima i crkvi: ET 3,5,21–22; Drecoll (2013), 297. Za iscrpan spisak funkcija Duha vidi: Mackett (1990), 195–201.
159 ET 3,6,3.
160 ET 3,6,2–3.
161 Napomenu iznosi Drecoll (2013), 300–01.
162 Nasuprot Strutwolfu. Strutwolf nijansira Kretschmarovo čitanje ovoga kao otvorenog poricanja božanstva Duha, ali ovde ipak vidi izričitu ontološku subordinaciju, u kojoj Duh ne zadržava puno božanstvo Oca i Sina: „Der Sinn dieser Begründung scheint mir der zu sein, daß der Geist gerade wegen seiner bloß indirekten Ableitung vom Vater, die sich in seiner Gewordenheit durch den Sohn ausdrückt, weder Sohn ist, noch an der Fülle der Göttlichkeit der Vaters teilhat, weil beides eine Unmittelbarkeit zum Vater verlangt, die dem Geist nicht zukommt.” Strutwolf (1999), 230.
163 Simonetti (1975), 64.
164 Beeley (2012), 89. Lienhard to komentariše, ali pripisuje čistoj nezainteresovanosti. Lienhard (1999), 121–23.
165 Grigorije, De spiritu sancto (Oratio 31), 21; prevod iz Williams i Wickham (2002), 133. Michael Haykin tvrdi da je to temeljno za njihovu teologiju, mada nema mnogo dokaza koji bi to potkrepili. Haykin (1994), 175, fn. 36.
166 Grigorije Nazijanzin, Epistula 58; Vasilije, Epistula 71. Za potpuniju raspravu o kapadokijskoj pnevmatologiji vidi: Beeley (2010).
167 ET 3,5,17–18; naglašavanje dodato. 168 ET 3,5,21–22; naglašavanje dodato.
169 Mackett koristi „included”: Mackett (1990), 239. Drecoll koristi „bunched together”: Drecoll (2013), 299.
170 ET 3,21,1.
Dodatna literatura