Krejg i božanstvo Hrista, 2. deo
Sledeći odlomak preuzet je iz eseja dr Vilijama Lejna Krejga „Tri-Personal Monotheism”, u One God, Three Persons, Four Views: A Biblical, Theological, and Philosophical Dialogue on the Doctrine of the Trinity, koji je priredio Čad A. Mekintoš, a objavio Cascade Books, Judžin, OR 2024, str. 32–37. Sva naglašavanja su moja.
Hristos kao Theos
Upotreba božanskog naziva kyrios omogućila je novozavetnim hrišćanima da Oca i Sina smatraju podjednako božanskim, a da pritom očuvaju ličnu razliku među njima. Ponekad se, međutim, kao da ih je poneo ushit za Hristom, čini da novozavetni pisci odbacuju svaki oprez i otvoreno i smelo tvrde da Hristos zaista jeste theos. Ne da su u svojim tvrdnjama bili sasvim nezaštićeni: u svakom kontekstu u kojem se Hristos naziva theos gotovo uvek postoji izvesno lično razlikovanje između Oca i Hrista, kako se Hristos ne bi pomešao s Ocem. Njihova lična razlika ostaje nepovrediva. Pa ipak, u nekoliko navrata Novi zavet zaista potvrđuje da je Isus Hristos Bog.
Većina novozavetnih naučnika smatra da se theos u Novom zavetu primenjuje na Isusa najviše devet, a najmanje pet puta.6 Ove izuzetne tekstove pomno je ispitao i rangirao Marej Haris, i to ovako: theos se na Isusa Hrista sigurno primenjuje u Jovanu 1:1 i 20:28; vrlo verovatno u Rimljanima 9:5, Titu 2:13, Jevrejima 1:8 i 2. Petrovoj 1:1; a verovatno u Jovanu 1:18.7 Ukratko ću razmotriti ove tekstove onim redosledom koji smatram rastućim po stepenu pouzdanosti da se odnose na Hrista kao (ho) theos, a vrhunac će biti odlučujući tekstovi jovanovskog korpusa. Pošto neki naši čitaoci verovatno ne čitaju grčki, navešću prevod NRSV pre nego što donesem grčki tekst.
RIMLJANIMA 9:5
„Čiji su i oci, i od kojih je Hristos po tijelu, koji je nad svima Bog blagosloveni u vijekove. Amin.“
hōn hoi pateres kai eks hōn ho Christos to kata sarka ho ōn epi pantōn theos eulogētos eis tous aiōnas, amēn. (Rimljanima 9:5)
Ključno tumačiteljsko pitanje u vezi s ovom izjavom tiče se njene interpunkcije. Da li posle sarka treba da stoji tačka, ili reči koje slede treba shvatiti kao relativnu rečenicu? Prevodi se razlikuju. U prvom slučaju theos bi se verovatno odnosilo na Oca, a u drugom na Hrista. Gramatički, participski oblik s članom ho ōn može se upotrebiti bilo retrospektivno, da bliže opiše prethodni subjekat, i tako značiti „koji je”, bilo prospektivno, da uvede novi subjekat, i tako značiti „Onaj koji je”.
Osnovna teškoća sa shvatanjem da ho ōn započinje novu rečenicu jeste to što takvo razumevanje odvaja ho ōn od njegovog prirodnog antecedenta ho Christos. S obzirom na to da ho Christos prethodi i slaže se sa ho ōn, promena subjekta je prima facie neverovatna. Uključivanje bar izraza epi pantōn u relativnu rečenicu primereno je Hristu, budući da je on Kyrios (Rimljanima 10:12; 14:9; Filipljanima 2:9–11; up. Kološanima 1:16–17; Efescima 1:20–23), tako da bi čitalac prirodno pretpostavio da je reč o istom subjektu. Haris ocenjuje da je zastupati razdvajanje ho ōn od gramatički saglasnog ho Christos „nedopustivo”.8
Štaviše, veliki problem za gledište da doksologija započinje novu rečenicu jeste to što se eulogētos, kad god se javlja u samostalnoj doksološkoj rečenici, uvek nalazi ispred Božjeg imena (2. Korinćanima 1:3; Efescima 1:3; 1. Petrova 1:3). Uobičajeni biblijski red reči za samostalne doksologije zahtevao bi ovde nešto poput eulogētos ho theos eis tous aiōnas, amēn. Nasuprot tome, u novozavetnim doksologijama unutar relativne rečenice (npr. Rimljanima 1:25; 11:34–36) uvek postoji antecedent za subjekat doksologije u prethodnom izrazu.9 Raspoloživi antecedent u st. 5a jeste ho Christos. Red reči, dakle, čini sasvim neverovatnim da Rimljanima 9:5 sadrži samostalnu doksologiju Bogu Ocu.
Haris izveštava da od pedeset šest glavnih komentatora koje je konsultovao za svoju studiju samo trinaestorica shvataju da se theos odnosi na Boga Oca, dok tridesetšestorica u tome vide ukazivanje na Hrista, a to čitanje odražava interpunkcija grčkog teksta prihvaćena u 26. izdanju Nestle-Alandovog teksta i u trećem izdanju teksta Ujedinjenih biblijskih društava, što predstavlja značajan obrt u odnosu na njihove ranije pozicije.10
Shodno tome, u Rimljanima 9:5 vrlo je verovatno rečeno da je Hristos Bog. Označavanje Hrista kao Boga ne može se uverljivo tumačiti u nekom slabom smislu božanstva, ne samo zbog onoga što Pavle drugde kaže o Hristovom preuzvišenom položaju (Filipljanima 2:5–11), nego i zato što se u samom ovom odlomku za Hrista kaže da je „koji je nad svima“. Dakle, nazivajući Hrista theos, Pavle ili poistovećuje Hrista s Bogom Ocem ili Hristu pripisuje isti božanski status koji ima Otac. Budući da je Pavle očigledno razlikovao Hrista i Oca, on mora da postavlja Hrista i Oca na istu ontološku ravan, ali bez žrtvovanja svog jevrejskog monoteizma. Činjenica da je theos ovde bez člana saglasna je s tim da to nije lično ime nego predikacija božanstva. Tako se ovde tvrdi da je Hristos Bog, baš kao što je i Otac Bog.
JEVREJIMA 1:8
U uvodnom poglavlju Poslanice Jevrejima čitamo da Bog kaže Sinu:
„Prijesto je tvoj, Bože, vavijek vijeka“
Ho thronos sou ho theos eis tōn aiōna tou aiōnos (Jevrejima 1:8)
Glavno pitanje koje ovde treba razrešiti jeste da li ho theos treba shvatiti kao vokativni oblik obraćanja („Prijesto je tvoj, Bože, vavijek vijeka“) ili kao nominativni subjekat („Bog je tvoj presto u vek veka”). Pošto je oboje gramatički moguće, razmatranje pozadine i konteksta mora da nas vodi u određivanju značenja.
Što se pozadine tiče, pisac navodi LXX Psalam 44:7 (= Psalam 45:7): „Ho thronos sou, ho theos, eis ton aiōna tou aiōnos.” Tradicionalno tumačenje ovog stiha u izvornom hebrejskom jeste da je elohim (Bog) vokativ, tako da se obraća ili caru ili samom Bogu. Vokativno razumevanje stiha još je očiglednije u Septuaginti, koja u st. 6 ubacuje vokativ dynate („o Silni”) iz st. 4, čime se povećava verovatnoća da je ho theos u st. 7 upotrebljeno vokativno.11 Ovo tradicionalno razumevanje odražava se u interpunkciji stiha u Septuaginti.
Razmatranja konteksta snažno idu u prilog vokativnom čitanju. Da bi pokazao Sinovljevu nadmoć nad bilo kojim anđeoskim bićem, pisac se Sinu u st. 8 i 10 obraća i sa „Bože” i sa „Gospode”, dvama blizanačkim nazivima za božanstvo:
„Prijesto je tvoj, Bože, vavijek vijeka“ (st. 8)
„Ti, Gospode, u početku osnova zemlju“ (st. 10)
Vokativ kyrie u st. 10 podržava i vokativno čitanje ho theos u st. 8.12 Čitava svrha uvodnog dela Poslanice Jevrejima jeste da pokaže Sinovljevu nadmoć nad anđelima. Nazivanje Hrista i „Bogom” i „Gospodom”, nasuprot anđelima, tako podupire teološku tvrdnju koju pisac iznosi. Haris stoga izveštava da u Jevrejima 1:8 „ogromna većina gramatičara, komentatora, autora opštih studija i engleskih prevoda tumači ὁ θεὸς kao vokativ.”13 Dakle, Hristos se ovde vrlo verovatno naziva Bogom.
Hristološki značaj ovog naziva ne može se poricati. Paralelizam u tome što se Sinu obraća i kao „Bogu” i kao „Gospodu”, kao i uzvišeni opisi njegove nadmoći nad anđeoskim bićima, jasno pokazuju da se Hristu ne obraća tek onako kako bi jevrejski car mogao biti nazvan elohim. Kaže se da je Bog stvorio svet kroz Sina i postavio ga za naslednika svega (Jevrejima 1:2). „On koji je sjaj slave i obličje bića Njegovoga i koji drži sve moćnom riječju svojom“ (st. 3). Ništa takvo ne bi se moglo reći ni za jedno anđeosko biće.
Haris ističe da je od tri glavna naziva data Isusu u Jevrejima 1 „Sin” onaj naziv na kojem je pažnja usredsređena (st. 2, 5 bis, 8), tako da „Bog” i „Gospod” služe da razjasne dva vida njegovog sinovstva, naime božanstvo i suverenost.14 Dok je „Bog” monadički predikat koji se Sinu pripisuje apsolutno, „Gospod” je dijadički predikat koji mu se pripisuje relaciono. Sin je Bog i u odsustvu stvorenja, ali u odnosu prema stvorenjima on je suvereni Gospod svega. Ovo razlikovanje apsolutnih i relacionih predikata baca svetlo na snažan naglasak na podređenosti i uzvišenju Sina, koji nalazimo u Poslanici Jevrejima i širom Novog zaveta. Iako je Hristos od samog početka stvaranja bio Gospod, budući da je stvorio i nebesa i zemlju (1:10), ipak je „za malo” bio „privremeno manjim od anđela“ (2:9), uzimajući telo i krv „da bi po blagodati Božijoj okusio smrt za sve“ (2:9, 14). Ali Bog ga je podigao iz smrti i „zbog stradanja sve do smrti, ovjenčanoga slavom i čašću“ (2:9).
Istu ovu temu poniženja i uzvišenja Sina do gospodstva nad svim stvarima izražava Pavle u Filipljanima 2:5–10. Ovde je Hristos uzvišen, ne od stvorenja do božanstva, što bi jevrejskim ušima bilo besmisleno i bogohulno, nego od dobrovoljnog samoponiženja do gospodstva, iz stanja privremenog poniženja u slavu. Takvo samoponiženje i uzvišenje tiču se funkcionalne ili ikonomijske, a ne ontološke podređenosti i uzvišenja.
Dakle, u Poslanici Jevrejima potvrđuje se da je Hristos savršeni odraz Božje slave i prirode (1:3), da je u nekom smislu postojao „pre” stvaranja (1:10), da je on subjekat starozavetnih odlomaka o Jahveu (1:6, 10–12; 3:7–11, 15) i da je primereni predmet obožavanja i ljudi i anđela (1:6; 12:2). Ontološki, on jeste Bog. Istovremeno, on je podređen Ocu utoliko što je Otac odgovoran za pripremanje njegovog tela (10:5), za njegovo uvođenje u svet (1:6), za njegovo vaskrsenje (13:20) i njegovo uzvišenje sebi zdesna (1:13), za njegovo postavljanje u službu prvosveštenika (3:2; 5:5, 10) i za to što je označen kao naslednik svega (1:2). Te uloge su očigledno ikonomijske i stoga saglasne s tim da on s Ocem deli puno božanstvo.
TITU 2:13
„Očekujući blaženu nadu i javljanje slave velikoga Boga i Spasa našega Isusa Hrista“
prosdexomenoi tēn makarian elpida kai epiphanein tēs doxēs tou megalou theou kai sōtēros hēmōn Iēsou Christou. (Titu 2:13)
Glavno tumačiteljsko pitanje u vezi s ovom izjavom tiče se njene gramatičke konstrukcije. Da li theou i sōtēros označavaju jednu osobu („velikoga Boga i Spasa našega“) ili dve („veliki Bog i naš Spasitelj”)? Srećom, na ovo pitanje postoji jasan odgovor. Postoji široka većinska podrška shvatanju da se radi o jednoj osobi, i to iz najmanje dva razloga.
Prvo, za grčku gramatiku je, grubo govoreći, karakteristično da konstrukcija <određeni član + zajednička imenica + „i” + zajednička imenica> ima jedan referent, a ne dva. Prvobitno ga je formulisao Grenvil Šarp, a to se načelo može tačnije — i, za naše potrebe, relevantnije — formulisati ovako:
U izvornim grčkim konstrukcijama (tj. ne u prevodnom grčkom), kada jedan član određuje dve imenice povezane sa kai (dakle, član-imenica-kai-imenica), pri čemu su obe imenice
i. u jednini (i gramatički i semantički),
ii. lične, i
iii. zajedničke imenice (ne vlastita imena niti redni brojevi),
onda one imaju isti referent.15
Danijel Volas ističe da nijedna od pet klasa navodnih izuzetaka od Šarpovog pravila zapravo ne predstavlja izuzetak od ove formulacije načela; ali čak i da jeste tako, Titu 2:13 ne spada ni u jednu od tih klasa.16 „Prema tome, u Titu 2:13 . . . primorani smo da priznamo da, na gramatičkom nivou, težak teret dokazivanja leži na onome ko želi da porekne da se ’Bog i Spasitelj’ odnosi na jednu osobu, Isusa Hrista.”17
Drugo, izraz theos kai sōtēr („Bog i Spasitelj”) bio je ustaljena formula, uobičajena u religijskoj terminologiji prvog veka, kako kod klasičnih pisaca tako i u koiné****. Očigledno su je koristili i palestinski i dijasporski Jevreji u vezi s Jahveom. Ona je nepromenljivo označavala jedno božanstvo, a ne dva. U upotrebi savremenoj Novom zavetu formula theos kai sōtēr nikada se ne odnosi na dve osobe ili dva božanstva. Volas zaključuje da je „bez obzira na poreklo tog izraza, njegova upotreba u Titu 2:13 i 2. Petrovoj 1:1 gotovo sigurno ukazivanje na jednu osobu, čime se još jednom potvrđuje Šarpova ocena te fraze.”18
Haris izveštava da su na osnovu takvih razmatranja gotovo svi gramatičari i leksikografi, mnogi komentatori i mnogi pisci o novozavetnoj teologiji ili hristologiji saglasni u zaključku da se u Titu 2:13 Isus Hristos naziva „velikoga Boga i Spasa našega“**.**19 Skorije je Gordon Fi primetio da je to gledište „trenutno ’vladajuće’ stanovište, koje prihvata gotovo svako u novozavetnoj akademskoj zajednici.”20
- PETROVA 1:1
Isto gramatičko pitanje koje prati Titu 2:13 prati i 2. Petrovu 1:1, gde se govori o
„pravdi Boga našega i Spasa Isusa Hrista“
dikaiosynē tou theou hēmōn kai sōtēros Iēsou Christou. (2. Petrova 1:1)
Da li se to odnosi na jednu osobu ili na dve? Jedina razlika u konstrukciji jeste to što je ovde prisvojna zamenica hēmōn pomerena napred, tako da sledi za theos, a ne za sōtēr. Prema tome, ukoliko položaj hēmōn gramatički ne menja stvar iz temelja, Šarpovo pravilo i upotreba standardizovane formule theos kai sōtēr i ovde zahtevaju da se radi o jednoj osobi.
Ali razlika u položaju hēmōn je beznačajna.21 Presudno je to što su dve imenice određene jednim članom, a u tom slučaju se lična zamenica odnosi na obe imenice, bilo da im obema prethodi (npr. 2. Petrova 1:10) bilo da sledi za jednom od njih (npr. Efescima 3:5; 1. Solunjanima 3:7). Otkrivenje 1:9 pruža tačnu paralelu 2. Petrovoj 1:1: ho adelphos hēmōn kai sungkoinōnos u vezi s jednom osobom. Drugde u 2. Petrovoj imamo tri primera izraza tou kyriou hēmōn kai sōtēros Iēsou Christou (1:11; 2:20; 3:18), gde je jedan jedini referent za kyrios i sōtēr neosporan.
Dakle, Šarpovo pravilo i upotreba stereotipne formule theos kai sōtēr opravdavaju čitanje 2. Petrove 1:1 kao „pravdi Boga našega i Spasa Isusa Hrista“ Ovo čitanje potvrđuje upotreba reči sōtēr kroz celu 2. Petrovu (1:1, 11; 2:20; 3:2, 18). Taj se izraz uvek odnosi na Isusa Hrista, uvek je bez člana i povezan sa kai s prethodnom imenicom koja ima član, bilo kyriou bilo theou, a fraza ho kyrios hēmōn kai sōtēr uvek se odnosi na jednu osobu. Bilo bi bez presedana kada tou theou hēmōn kai sōtēros Iēsou Christou u st. 1 ne bi takođe imalo jedan jedini referent.
Haris izveštava da gledište prema kojem se u 2. Petrovoj 1:1 naziv „Boga našega i Spasa“ primenjuje na Isusa Hrista podržava velika većina komentatora dvadesetog veka, većina gramatičara i autori opštih dela o hristologiji ili o 2. Petrovoj. Titu 2:13 i 2. Petrova 1:1 tako se uzajamno potkrepljuju, potvrđujući gledište da se u vreme kada su ta dela napisana Hristos nazivao Bogom.
6. Haris daje spisak naučnika u svom delu Jesus as God, 274. Iako Harisov spisak očigledno treba osavremeniti, Komoševski me obaveštava da se od Harisovog pisanja nije mnogo promenilo, mada je argumentacija za to da se Titu 2:13 i 2. Petrova 1:1 odnose na Hrista kao theos ojačala. Glavna promena jeste to da je „gotovo svaki egzegetski komentar posle Harisa potvrdio da se 1. Jovanova 5:20 odnosi na Isusa kao na theos” (privatna prepiska, 23. mart 2022). (Isto, str. 32)
16. Volas. Sharp’s Canon, 249–51. Volas izveštava: „Nakon što sam pregledao nekih tri do četiri miliona reči grčkog teksta, od klasičnog grčkog do kraja prvog milenijuma nove ere, bio sam zapanjen koliko je to načelo dosledno valjano. Na početku ovog istraživanja u potpunosti sam očekivao da ću naći nekoliko izuzetaka od pravila… Ali nakon što sam posmatrao verovatno hiljade TSKS [član-imenica-kai-imenica] konstrukcija, moja sopstvena uzdržanost da Šarpovo pravilo prihvatim kao potpuno valjano bila je prevaziđena” (281–82). (Isto, str. 37)
Dodatna literatura
Vilijam Krejg i božanstvo Hrista
GRENVIL ŠARP I BOŽANSTVO HRISTA
NOVOZAVETNA UPOTREBA IZRAZA THEOS SOTER I BOŽANSTVO HRISTA
Efescima 5:5: Još jedan primer prvog Šarpovog pravila?
2. Solunjanima 1:12 i Hristovo božanstvo: Šarpovo pravilo ponovo trijumfuje!