Isus: nestvoreni Bog
Opširan odlomak koji ovde iznosim uzet je iz knjige Michaela F. Birda Jesus Among the Gods: Early Christology in the Greco-Roman World, koju je 2022. objavio Baylor University Press, Waco, Teksas], I. Jesus and Ancient Divinity, 2. The Search for Divine Ontology, str. 59-70. Sav naglasak je moj.
Apsolutno božanstvo pripisano Hristu
Ako se rana hristologija razvila iz poistovećivanja Isusa sa određenim posredničkim figurama, ili ako se usredsređivala na Isusove božanske funkcije pre nego na bilo kakvu božansku prirodu, kada su onda i zašto razne struje crkava u nastajanju iznenada počele da opisuju Isusa filozofskim kategorijama? Ako su opisi Isusa kao božanskog po prirodi bili kasni platonistički uvoz, kada se dogodio taj platonistički „veliki prasak“ hristološke ontologije?42 Tek u drugom ili trećem veku? Daleko je verovatnije da su svest o božanskoj ontologiji i briga za nju bili deo ranohrišćanskog diskursa vrlo rano, u njegovoj raspravi o Bogu Izrailja, Isusu i drugim duhovnim entitetima.
Najpre, jevrejski govor o Bogu mnogo je polagao na razliku između jednoga Boga i „svih stvari“, što počiva na ontološkoj razlici između Tvorca i tvorevine koja je našla put u Novi zavet (1. Korinćanima 8:6; Rimljanima 11:36; Jevrejima 1:2-3; 2:10; Kološanima 1:16-17; Jovan 1:3).43 Pavle ne smatra da grčko-rimska božanstva/demoni imaju „prirodu“ (physis) ili „biće“ (ousin) uporedivo sa Božjim (1. Korinćanima 8:4; 10:20; Galatima 4:8). On suprotstavlja idole i „Bogu živom i istinitom“ (1. Solunjanima 1:9; 2. Korinćanima 6:16), kao i likove smrtnih ljudi i životinja i „besmrtnoga Boga“ (Rimljanima 1:24; up. 1. Timoteju 1:17).
Pored toga, Pavle iznosi ono što su zapravo ontološke tvrdnje o Isusu kada kaže da Isus postoji u „obličju Božijem“ i da je „jednak sa Bogom“ (Filipljanima 2:6).44 Udo Schnelle smatra da takav tekst označava „početke mišljenja o Bogu i Hristu kao jednakima“.45 Adela Collins razume Filipljanima 2:6 tako da to „znači da je on [Hristos] bio bogolik po izgledu ili prirodi, to jest nebesko biće nasuprot ljudskom biću“.46 Drugačije rečeno, Isus pokazuje spoljašnje ispoljavanje Božjeg bića i slave, koje samo izražava unutrašnju stvarnost Božje prirode.47 Ili, plutarhovskim rečnikom, božansko potomstvo jeste slika (eikôn) i kopija (mimêma) božanskog bića (ousia/ontos).48 Josif Flavije (Ag. Ap. 2.190-91, 248) povezuje Božje obličje (morphê) sa Božjom „prirodom“ (physis) i „veličinom“ (megethos). Filon i Justin su verovali da „obličje Boga“ izražava božansku prirodu, što ljudsku deifikaciju i obožavanje idola čini potpuno neprikladnim (Filon, Legat. 80, 95, 97, 110-11; Justin, 1 Apol. 9.1). Treba imati na umu da se kroz Filipljanima 2:6-11 nalazi objedinjena potvrda Hristovog preegzistiranja, njegovog božanskog bića u smislu posedovanja „obličja“ i „jednakosti“ Boga, i uključenja Hrista u monoteističku retoriku Isaije 45:23. To što Isus vrši božanske funkcije i prima jedan vid obožavanja samo je ukras uz mnogo upečatljiviju tvrdnju da on učestvuje u onome što Jahvea izdvaja od drugih bogova i od tvorevine: on učestvuje u božanskom imenu i u isključivoj monoteističkoj pobožnosti. Postoji Verbmdungsidentitàt **(zajednički identitet)**50 između Boga i Isusa samo zato što postoji i Verbindungswesen (zajedničko biće). Zapravo, nikejski opis Isusa kao homootisios („iste suštine“) sa Ocem jeste teološko razjašnjenje pavlovskih sudova o tome da Isus deli obličje, jednakost, slavu i ime Oca, i to jezikom koji je isključio arijansku i poluarijansku dvosmislenost po tom pitanju.51
Kao dodatak ovde, Pavle izjavljuje da je Hristos „ikona Boga“ (2. Korinćanima 4:4; Kološanima 1:15), što može upućivati na Isusa kao adamovsku figuru (Postanje 1:27), na Božju Premudrost (Premudrosti Solomonove 7:26),52 ili pak, poput Filonovog Logosa, na posrednika između nestvorenog Boga i stvorenog područja po kome je oblikovano čovečanstvo (Filon, QG 2.62; Her. 205-6).53 Pavle takođe piše da u Isusu „u Njemu obitava sva punoća Božanstva tjelesno“ (Kološanima 2:9), što pokazuje da Isusa ne nastanjuje samo božanska sila, nego obilje božanske supstance.54
Apsolutan smisao božanstva izgleda da je prisutan i u drugim delovima Novog zaveta i ranohrišćanske književnosti.55 Jovan Starac naziva Isusa Hrista „istiniti Bog i život vječni“ (1. Jovanova 5:20), čime se za Isusa postavlja da poseduje apsolutan oblik božanstva. Terminologija „istinitog Boga“ uticala je na kasniju crkvu, za koju je „istiniti Bog“ označavao apsolutno božanstvo, odvojeno od demona i manjih božanstava (vidi Justin, Dial. 55.2; 1 Apol. 6.1; 13.3; 53.6; Irinej, Haer. 3.8.1; 4.20.1; Minucije Feliks, Oct: 26; Atanasije, Inc. 16.1; 45.4; 47.3; 55.5).56 Pisac Poslanice Jevrejima zalazi u ontološke kategorije svojim živopisnim opisom Sina kao „sjaj slave i obličje bića Njegovoga“ (Jevrejima 1:3). Isus se ontološki razlikuje od anđela kao onaj koji je iznad njih kao božansko biće, a istovremeno i ispod njih kao ljudsko biće (Jevrejima 1-2). Pisac potom izjavljuje: „Isus Hristos je isti juče i danas i u vijekove.“ (Jevrejima 13:8; up. 1:8-12), a to se svodi na jezik o budućoj večnosti istinitog Boga.57 Ako se jezik božanskog sinovstva i rođenosti (Jevrejima 1:2, 5, 8; 4:14; 5:5) spoji sa preegzistencijom i večnošću (Jevrejima 1:1-14; 7:3, 28; 13:8), dobija se nešto analogno večnom rađanju.58
Jovan Jevanđelist prikazuje Isusa kao preegzistentnu Reč (Jovan 1:1-2; 17:4-5), izdvojenog od „svih stvari“ kao oruđe stvaranja (1:3), poslatog od Oca (5:36-37; 8:16-18), sa neba (3:13; 6:33, 38, 50-51), koji uzima ljudsko telo (1:14), postajući „sina Josifova, iz Nazareta“ (1:45), koji je „jedno“ sa Ocem do mere uzajamnog prebivanja (10:30, 38; 14:8-11, 20; 17:11, 21-23), jednak Bogu (5:18), poseduje „život u sebi“ (5:26), čini sebe Bogom (10:33-34), vraća se u „slavu“ koju je imao kod Oca pre stvaranja sveta (17:5, 24; 20:17), poštovan je kao Otac (5:23), obožava ga molitelj (9:38), a Toma ga ispoveda počasnim usklikom „Gospod moj i Bog moj!“ (Jovan 20:28). Istina, naglasak pada na ekonomijsku hristologiju po kojoj se „jednoga istinitoga Boga“ poznaje isključivo u posredništvu „jedinorodnog“ Sina (1:14, 18; 17:3), koji je spona između neba i zemlje (1:51; 3:13), sa naglaskom na Isusu kao nosiocu otkrivenja (1:18; 15:15; 17:6, 26) i spasenja (3:16; 4:42; 5:24, 34; 12:47) par excellence. Međutim, putovanje od božanskog arche do nastanjivanja u telu u svetu, a zatim povratka na nebo, uobličeno je kao pripovest o mesijanskom otkrivenju koliko i o ontološkom preobražaju božanskog bića u ljudsko postojanje. Zaista, upečatljiv jovanovski spoj božanskog jedinstva, razlike između Tvorca i tvorevine, preegzistencije, perihoreze, rođenosti, mesijanskog svedočanstva, ovaploćenja-proslavljenja, primanja obožavanja i božanskih funkcija suđenja i spasavanja gura u teološkom i ontološkom pravcu koji božanstvo jovanovskog Isusa čini apsolutnim, ako se već želi opisati ko je Isus i kako je on božanski.59 Prema Freju, taj jezik opisuje „Logosa/Sina koji učestvuje u ‚kvalitetu‘ i ‚božanstvu‘ jednoga Boga“,60 a Logos poseduje „božanstvo u smislu da Logos očigledno pripada području tvorca, nestvoren. On je božanski u smislu da je nestvoren“.61 Ili, kako to kaže Ruben Bühner: „prva dva stiha Jovanovog jevanđelja govore o Početku pre početka. Sam Logos se tako pojavljuje odvojen od dela stvaranja, kao apsolutno preegzistentan, to jest kao nestvoren“.62
Nažalost, mnogi u Jovanovom jevanđelju ne vide nikakvo zanimanje za božansku ontologiju; nikakvo zanimanje za to šta Bog jeste, niti šta jesu Bog, Isus i Duh, smatrajući da se Jovanovo jevanđelje prvenstveno bavi božanskim identitetom ili epistemologijom verovanja.63 Nasuprot tome, Troels Engberg-Pedersen tvrdi da Jovanov Logos duguje stoičkoj filozofiji, sa svim ontološkim posledicama koje uz to idu.64 Iako se sa Engberg-Pedersenom ne slažem u nekoliko tačaka,65 ipak, stoičko razlikovanje između endiathetos logosa (reč u umu) i prophorikos logosa (izrečena reč) može sasvim dobro izraziti prelaz sa preegzistentne Reči na ovaploćenu Reč koji Jovan uvodi u svom prologu. Nekoliko kasnijih pisaca je, po svemu sudeći, tako razumelo ovaploćenje (Ignjatije, Eph. 3.2; Justin, Dial. 61.1; Atinagora, Leg. 10.2, 3, 5; 24.2; Teofil, Autol. 2.10, 22). Tako stoička filozofija, pored Septuaginte i helenističkog judaizma, čini koristan okvir u kome bi se jovanovski Logos mogao razumeti, i pokazuje da se božanska ontologija može čitati kao izvorna za Jovanovo jevanđelje.66
Apokalipsa Jovana Tajnovidca sadrži dve strateški postavljene objave u kojima Gospod Bog kaže o sebi: „Ja sam Alfa i Omega“, onaj „Koji jeste i Koji bješe i Koji dolazi, Svedržitelj“, i „Početak i Svršetak“ (Otkrivenje 1:8; 21:6). Sasvim zapanjujuće, Isus kasnije govori o sebi istim teofanijskim jezikom, govoreći: „Ja sam Alfa i Omega, Prvi i Posljednji, Početak i Svršetak.“ (Otkrivenje 1:17; 22:13). Ovo aludira na isaijansku monoteističku retoriku, poput: „Ja sam Prvi i ja sam Pošljednji, i osim mene nema Boga“ (Isaija 44:6; up. 41:6; 48:12). Slična shvatanja postojala su u helenističkom judaizmu, gde Bog „jeste početak i kraj svih stvari“ (Josif Flavije, Ant. 8.280; Ag. Ap. 2.190; Filon, Plant. 93). To podseća i na papirus iz Dervenija (oko 350. pre Hrista), koji sadrži pesmu u kojoj se izjavljuje da je „Zevs početak, Zevs sredina, sve je stvari ispunjeno Zevsom“, kao i na Platonovu primedbu da „Bog... drži početak i sredinu i kraj svih stvari“ (Platon, Leg. 4.715e; up. Irinej, Haer. 3.25.5; Ipolit, Ref. 19.6; Kliment Aleksandrijski, Strom. 2.22; Origen, Cels. 6.15; Sib. Or. 8.375-76).67 Koristeći ove reči, Tajnovidac naglašava apsolutnu suverenost i moć i Boga i vaskrslog Isusa,68 ali takođe poistovećuje Isusa sa Bogom „koji nadilazi vreme [i] vodi čitav tok istorije jer stoji kao suveren nad njenim početkom i njenim krajem“.69
Mogli bismo primetiti i Ignjatijevu poslanicu Efescima, gde je Isus opisan kao „rođen“ (gennetos) u pogledu svoje ljudskosti i „nerođen“ (agennetos) u pogledu svoga božanstva, što je krupan terminološki pomak koji ukazuje na apsolutno božanstvo (Eph. 7.2; up. Pol****. 3.2).70 To se nastavlja i u kasnijem periodu, sa označavanjem Isusa u Epistula Apostolorum kao onoga koji je „nerođen, a ipak rođen među ljudima“ (… Ep. Ap. 21.2), i sa Origenom, koji Sina naziva „nerođenim prvorođenim“ (ton ageneton prototokon; Cels. 6.17). Justin je prihvatao da je Božja priroda „nedeljiva i nerazdvojiva“ i da ne može biti podele u „suštini Oca“, a ipak Hristos nije ni odsečak božanske prirode ni stvoreni anđeo, nego je u pravom smislu „rođen od Oca“ kao „vatre upaljene od vatre“: „različit“, a ipak „ostaje isti“ (Dial. 61.2; 128.3-4; up. Tatijan, Or. 5). Irinej je pružio snažnu odbranu ovaploćenja kao nečega drugačijeg od emanacije i od nastanjenja, pri čemu neraspadljiva i besmrtna Reč postaje čovek (Haer. 3.19.1-3). Kliment Aleksandrijski je opisao čoveka Isusa kao „božansku reč“, koja je bila „zaista najočiglednije božanstvo... izjednačeno sa Gospodom svemira, jer je bio njegov Sin, i Reč beše u Bogu“ (Protr. 10).
Među apologetama Atinagora sistematski promišlja Božju nestvorenu prirodu, Božju različitost od tvorevine, uključujući i od raznih bogova i anđela, pri čemu su Sin i Duh istovremeno sjedinjeni sa Bogom u njegovom biću. On poistovećuje Logos sa Božjim večnim umom, gde Otac i Sin uzajamno prebivaju jedan u drugome „snažnim jedinstvom Duha“, dok su „različiti po poretku“, i pažljivo ih razlikuje od mnoštva anđela i služećih duhova (Leg. 10.2, 5; 24.2). Neki bogovi nastaju dodeljivanjem časti, ili su pak polubogovi rođeni rađanjem. U oba slučaja oni se ne razlikuju od materije, jer su stvoreni (Leg. 18.1-19.3). Slično tome, u Poslanici Diognetu, pisac ističe apsolutno božanstvo Sina nasuprot raznim posredničkim figurama. Pisac izjavljuje da Bog Tvorac nije poslao „nekog podređenog, ili anđela, ili vladara, ili nekoga od onih koji upravljaju zemaljskim stvarima, niti one kojima je poverena uprava nad stvarima na nebu“. Umesto toga, „Tvorac i Graditelj svemira“ poslao je onoga
kroz koga je stvorio nebesa, kroz koga je zatvorio more u njegove granice, čije tajne verno poštuju svi elementi, od koga je sunce primilo meru dnevnih putanja koje treba da drži, koga mesec sluša kada mu zapovedi da svetli noću, koga zvezde slušaju prateći tok meseca, kroz koga je sve uređeno, određeno i potčinjeno, uključujući nebesa i stvari na nebesima, zemlju i stvari na zemlji, more i stvari u moru, vatru, vazduh, bezdan, stvari u visinama, stvari u dubinama, stvari između — njega je poslao njima! Ali možda ga je poslao, kako bi neko pomislio, da vlada tiranijom, strahom i užasom? Nikako! Naprotiv, poslao ga je u blagosti i krotosti, kao što bi kralj poslao svoga sina koji je kralj; poslao ga je kao Boga; poslao ga je kao čoveka ljudima [alla en epieikeia kai prautèti hôs basileus penipôn huion basilea empempsen, hôs theon epempsen, hôs anthrôpon pros anthrôpon epempsen], (Diogn. 7.2-4)
Zatim, u toj besedi, Reč je jasno označena kao večno božanstvo: „Večni, koji se danas smatra Sinom“ [Diogn. 11.5).
Ove izjave su možda najgušće sažet preteča nikejske hristologije u celokupnoj hrišćanskoj književnosti pre 325. godine. One govore o Božjoj neuporedivosti; Sin nije posrednik niti deo tvorevine, nego je božansko oruđe stvaranja. On dolazi „kao“ Bog i „kao“ čovek, kao večni Sin, što veoma podseća na verske formule o Isusovoj dvostrukoj jednosuštnosti u božanstvu i čovečanstvu (tj. vere deus et vere hotno — ili „Gottheit und Menschheit vereinen“, kako kaže jedna čuvena nemačka himna). Istovetno shvatanje javlja se kod Irineja, koji takođe razlikuje Reč od posredničkih figura [Haer. 1.22.1; 3.11.1-2; 4.7.4; 5.18.1) i poistovećuje Logos sa „istinitim Bogom i istinitim čovekom“ [Haer. 3.19.1-3; 4.6.7). Otac i Sin dele gospodstvo i božansko biće jer je „ono što [je] rođeno od Boga — Bog“ [Epid. 47). Atinagora, Irinej i Diognet čine izričitim ono što je u Novom zavetu podrazumevano, naime, da je Sin apsolutno božanski posrednik koji nije božanski u onom smislu u kome su to drugi posrednici (Filipljanima 2:9-11; 1. Korinćanima 8:6; Kološanima 1:15-20; Jevrejima 1:1-4; 2:10; Jovan 1:1-3; Otkrivenje 5:1-14).71 Za apologete, dok Bog ostaje transcendentan i izvor svega, Logos je imanentni vid božanskog ispoljen u stvorenom poretku, nebeski nosilac stvaranja, otkrivenja i iskupljenja, „čije je samo biće poteklo od jednoga, istinitog Boga“.72 Ili, rečima Atanasija, Isus je „istiniti Sin Očev“ koji je „istiniti Bog, homoousios sa istinitim Ocem“ (Or. adv. Ar. 1.9).
Ontološke pretpostavke u hristologiji bile su istaknute i u „drugim“ hrišćanstvima izvan protopravoslavnih crkava. Krajem prvog i početkom drugog veka, pristalice doketskih hristologija, koje su poricale da je Isus došao u telu (1. Jovanova 4:2-3; 2. Jovanova 7; Ignjatije, Trall. 10.1; Smyrn. 2.1; 3.1-3; 4.2; 5.2; 7.1; 12.2; Irinej, Haer. 1.24.2; Tertulijan, Carn. Chr. 24), kao i separatističkih hristologija, koje su razlikovale božanskog Hrista od čoveka Isusa (Irinej, Haer. 1.26.1; 1.30.13; 3.9.3; 3.11.7), po svemu sudeći su pokušavale da Isusovo apsolutno „božanstvo“ zaštite od materije ili od stradanja.73 To su činile poričući Isusovo fizičko telo ili pak podižući branu između božanskog Hrista i ljudskog Isusa.74 Po tim shvatanjima, Isusova ljudskost predstavlja ozbiljan problem za božansku prirodu Hrista, što vodi doketskim tumačenjima. Irinej je tvrdio da je Saturnin Antiohijski govorio da je Spasitelj bio „nerođen, bestelesan i bez oblika“ i da „je samo po izgledu viđen kao čovek“ (Haer. 1.24.1).
Irinej je valentinijancima pripisao shvatanje da je nerođeni Otac rodio Monogena, koji je „sličan i jednak onome ko ga je proizveo“ (Irinej, Haer. 1.1.1). Monogen je zatim proizveo Hrista, koji je, poput eona, „biće najsavršenije lepote, prava zvezda Plerome i njen savršeni plod“, i koji deli istu prirodu sa anđelima (Irinej, Haer. 1.2.5-6). Isus je, po toj shemi, savršenstvo božanstva unutar plerome, čak i ako je niži od božanstva nerođenog i nedokučivog Oca. Kliment Aleksandrijski je zabeležio Izvode valentinijanskog učitelja Teodota koji predstavljaju snažan prikaz Hristovog božanstva. On je naglašavao da je Logos Božji isto što i Logos Hristov, tako da je „suštinski Logos Bog u Bogu [ton en tautotëti lagon theon en theô], za koga se takođe kaže da je ‚u naručju Očevom‘, bez odvajanja ili deljenja, jedan Bog“ (Exc. 8.1). Sin koji je sišao isti je kao i Sin koji je uzašao (Exc. 7.3-4). Ovaploćenje je bilo božansko-ljudsko sjedinjenje, a ne mešanje, tako da božanska priroda nije podeljena niti umanjena svojim sjedinjenjem sa ljudskošću (Exc. 17.4).
U valentinijanskom _Jevanđelju istine_75 pisac izgleda pridaje ontološko značenje tome što Isus poseduje „ime“ Oca (možda pojačavajući naglasak na božanskom „imenu“ u Jovanu 1:12; 3:18; 17:6, 11-12, 26; up. Ap. John 7.27-29). Sin nosi ime Oca, koje je izašlo od Oca (Gos. Truth 38.7-14; up. Gos. Phil. 54.5-10), a Sin funkcioniše kao ime Oca (Gos. Truth 30.24-26; 40.26). To da Sin nosi božansko ime (npr. Dela apostolska 2:38; 1. Korinćanima 6:11; Filipljanima 2:10-11; 1. Jovanova 3:23) i da Isus otkriva Oca (Matej 11:27; Luka 10:22; Jovan 15:15) dovoljno je uobičajeno u Novom zavetu. Ipak, između poznatosti pojma i nejasnoće izraza, Harold Attridge uočava hristološki značaj: „S jedne strane, ime je spoljašnje u odnosu na ono što imenuje. Otuda je Sin, kao ime, različit od Oca koga imenuje. S druge strane, ime je suština onoga što imenuje i time je istovetno sa njim. Otuda je Sin, kao ime, istovetan sa Ocem… Dve suprotne tvrdnje o statusu ili ulozi Sina kao imena naprosto su načini govora o prisnom odnosu Oca i sina.“ U skladu s tim: „Sin je ime Oca u prvom smislu (to jest, vidljivo upućuje na nevidljivu stvarnost Oca) jer on zaista izlazi.“ Ali još važnije: „Sin je ime Oca u drugom smislu (to jest, jeste suština Oca), jer ono što izlazi od Oca jeste sam Otac. Jezikom kasnije hristološke dogme, Sin je homoousios (to jest, jedno u biću) sa Ocem.“76
Slično shvatanje o jednosuštnosti Oca i Sina javlja se u Trodelnom traktatu, gde samorođeni Otac rađa „Sina, koji postoji u njemu“ (Tri. Trac. 56.23-24). Jedinstvenost Sina među drugim posrednicima jasno je izražena: Sin kao „prvorođeni“ nema nikoga ko postoji pre njega, a kao „jedini sin“ nema nikoga ko postoji posle njega (Tri. Trac. 57.19-22). Sin je takođe „nerođen i bez početka“ (Tri. Trac. 58.7-8). Naposletku, u setijanskoj shemi, Hristos je preegzistentni i samopostojeći sin Barbelo (Ap. John 6.10-8.28).
Dakle, kakve god da su razlike postojale između protopravoslavnih i heterodoksnih hristologija, one nisu bile oko funkcionalne naspram ontološke hristologije; pre su bile uglavnom oko suparničkih vrsta božanske ontološke hristologije i onoga što iz njih sledi.
U svakom od gore razmotrenih primera, jezik bića, večnosti, autentičnosti, besmrtnosti i nerođenosti pokazuje da se Isusu pripisuje apsolutno božanstvo, često razlikovano od drugih nebeskih bića. Po mom mišljenju, ovo razbija u paramparčad shvatanje da božanstvo u rimskom svetu „nije bilo suština ili priroda, nego pojam statusa i moći u kosmičkom spektru koji nije imao apsolutne razdelne linije“ — to je dokazivo netačno.77 Kao što ću pokazati u nastavku, božanstvo jeste bilo relativno, ali samo do tačke apsolutnosti!78 Ideja apsolutnog božanstva bila je dobro poznata i čini pozadinu jevrejskog i hrišćanskog diskursa. Još važnije, apsolutno božanstvo bilo je pripisano Isusu. Značaj toga izlaže Boccaccini: „Prelazak granice između ‚stvorenog‘ i ‚nestvorenog‘ na osoben način je izdvojio hrišćanskog mesiju i doveo Isusa na neviđen nivo uzvišenja, od nižeg božanskog bića do jevrejskog Boga.“79
47 Up. Gordon D. Fee, Pauline Christology: An Exegetical-Theological Study (Peabody, Mass.: Hendrickson, 2007), 378-79; Andrew Ter Ern Loke, The Origin of Divine Christology (SNTSMS 169; Cambridge: Cambridge University Press, 2017), 14, 35-36; i Michael Wade Martin i Bryan A. Nash, „Philippians 2.6-11 as Subversive Hymnos: A Study in the Light of Ancient Rhetorical Theory“, JTS 66 (2015): 116-17. Nasuprot tome vidi Carolyn Osiek (Philippians, Philemon [Nashville: Abingdon, 2000], 61): „kada se primeni na osobe u ovoj kulturi koja je izuzetno svesna statusa, ta reč [isos] pre znači jednakost statusa ili važnosti u hijerarhijskom poretku. Nije verovatno da znači ono što bi savremeni tumači želeli da učitaju u himnu, naime jednakost prirode ili suštine sa Bogom. Drugim rečima, to nije metafizička nego društvena izjava.“ Takođe, Joseph H. Hellerman („Morphe Theou as a Signifier of Social Status in Philippians 2.6“, JETS 52 [2009]: 784) vidi ovo kao potpuno počasno, kao nešto što se odnosi „na vidljivi izgled, bez ikakve naznake, u bilo kom smeru, o nekom odgovarajućem unutrašnjem svojstvu“. Njegovo gledište pobija Crispin H. T. Fletcher-Louis, „‚The Being That Is in a Manner Equal with God‘ (Phil 2:6c): A Self-Transforming, Incarnational, Divine Ontology“, JTS 96 (2020): 581-627. (Isto, str. 60)
51 David S. Yeago, „The New Testament and the Nicene Dogma: A Contribution to the Recovery of Theological Exegesis“, STR 45 (2002): 379-80; up. Martin Hengel, The Son of God: The Origin of Christology and the History of Jewish Hellenistic Religion (Minneapolis: Fortress, 1976), 76; i Bauckham, Jesus and the God of Israel, 59. Kliment Aleksandrijski je u Filipljanima 2:6 video „milostivog Boga koji se trudi da spase čovečanstvo“ (Protr. 1). Vasilije (Adv. Eunomium 1.18) smatrao je da je morphê Boga jednak ousia Boga. Sveti Bernard od Klervoa je napisao: „Kako se lep pokazuješ anđelima, Gospode Isuse, u obličju Boga, večan, rođen pre zvezde Danice usred nebeskih sjajeva, blistava svetlost Božje slave i savršen otisak njegove prirode, nepromenljivi i neokaljani sjaj večnoga života!“ (navedeno prema: Markus Bockmuehl, „‚The Form of God‘ [Phil. 2.6]: Variations on a Theme of Jewish Mysticism“, JTS 48 [1997]: 23). Prema Georgeu Hunsingeru (Philippians [BTCB; Grand Rapids: Brazos, 2020], 38): „Ideja ‚obličja Boga‘ (morphê theou) nagoveštava kasniju ideju Božjeg ‚bića‘ (ousia). S tog stanovišta, božanski morphê jeste pojmovni preteča ideje božanske suštine ili supstance.“ (Isto, str. 61)
54 M Schnelle (Apostle Paul, 398) ovako sažima Pavlovu božansku hristologiju: „Pavlovo razumevanje odnosa Isusa Hrista prema Bogu najbolje se može izraziti tvrdnjom da oni pripadaju istoj kategoriji. Isus Hristos je istovremeno podređen Ocu i potpuno uključen u njegovu suštinu i status.“ (Isto, str. 62)
Dalje čitanje
Tatijan, Irinej i Kirilo o Trojstvu