Hristos: vidljivi oblik Boga
Citiraću delo Philippians (Hermeneia), autor Paul A. Holloway, urednik Adela Yarbro Collins, koje je 2017. objavio Fortress Press. Komentator tvrdi da je u Filipljanima 2:5-11 Isus opisan kao ljudsko ovaploćenje Anđela JHVH, koji je zatim uzvišen na Božji presto i koji sada nosi božansko ime JHVH.
Evo tih citata. Sva isticanja su moja.
6 Izraz en morphe theou hyperchon u prvoj polovini 6. stiha, ovde preveden kao “iako je postojao u obličju Boga”, otvara dva pitanja: (1) značenje reči morphe (“obličje”) i (2) snagu participa hyperchon (doslovno: “postojeći”). Tumači su ustuknuli pred jasnim značenjem izraza morphe theou (“obličje Boga”), jer morphe ne označava “suštinu”21 **nego “spoljašnji izgled” ili vidljivi “oblik”,22 što podrazumeva da je Pavle, kao Jevrejin, smatrao da se Bog može “opaziti čulima”.23 Doduše, u drevnoj izrailjskoj i jevrejskoj religiji postoji važna tradicija po kojoj je Bog izvan domašaja ljudskog opažanja.24 Ali postoji i podjednako istaknuta tradicija po kojoj Bog, ili barem Božja “Slava” (… **kabod; LXX doxa), može biti viđen.25
Prema Isaiji 6:1-3, Bog ima ogromno telo nalik ljudskom: „vidjeh Gospoda gdje sjedi na prijestolu visoku i izdignutu, i skut mu ispunjavaše crkvu.“26 Prema Jezekilju 1:26-28, to telo nije Božje per se, nego je svetlosno: „viđenje slave Božije“.27 U 1. Enohu 14:20 lik koji sedi na “uzvišenom prestolu” poistovećen je sa “Velikom Slavom” (he doxes megale), čija je “odeća bila poput izgleda sunca”.28 Zamišljalo se da anđeli imaju slična ljudolika obličja, čija su veličanstvenost i sjaj bili utoliko veći ukoliko su bili raspoređeni bliže Božjem prestolu.29 Reći, dakle, kao što Pavle čini, da je Hristos postojao u “obličju Boga” znači jednostavno reći da je Hristos, pre svoje preobrazbe u samoponiženju, uživao svetlosni izgled kakav bi mogao posedovati neki moćni anđeo.30 Filon se služi gotovo istim jezikom u svom prikazu gorućeg grma u Mos. 1.66: “a u središtu plamena beše obličje [morphe] izuzetne lepote . . . slika po izgledu najbogolikija [theoeidestaton] ... ali neka se naziva anđelom [kaleistho de angelos]”.31
C. F. D. Moule je predložio da je particip hyperchon uzročni, a ne dopusni, to jest da je Hristos ponizio sebe “zato što je postojao u obličju Boga”, a ne “iako je postojao u obličju Boga”.32 To čitanje je gramatički moguće, ali ima smisla samo ako nasilno nateramo morphe da znači Hristovu suštinu umesto njegovog izgleda.33 U protivnom, ostaje nam nerazumljiva tvrdnja da je Hristos ponizio sebe zato što je ličio na Boga. Particip hyperchon stoga treba tumačiti kao dopusni particip. Istovetna upotreba tog participa nalazi se u 2. Korinćanima 8:9b: „da bogat budući, vas radi osiromaši“ Apolonova pritužba kod Euripida, Alk. 2-7, pokazuje sličnu sintaksu i logiku: “iako sam bog [theos per on]... moj otac [Zevs] me je primorao da služim [theteuein]”.34
Druga polovina 6. stiha — “nije smatrao [svoju] jednakost s Bogom harpagmos” — takođe pred tumača postavlja dva problema: (1) značenje izraza “jednakost s Bogom” (to einai iso theou)35 i (2) značenje retkog i teškog termina harpagmos, koji zasad ostavljam neprevedenim. Te probleme razmotriću obrnutim redosledom. Prema svojoj rečničkoj definiciji, harpagmos je apstraktna imenica koja znači nasilno oduzimanje imovine, to jest “pljačku”. Ipak, kod apstraktnih imenica često je slučaj da nose i konkretno značenje, koje bi u ovom slučaju bilo “nešto ukradeno” i, proširenjem, “nešto vredno ili dragoceno” (to jest, nešto što vredi ukrasti).36 Ako ta stvar već nije u nečijem posedu, onda termin konotira “nešto dragoceno što treba zgrabiti”. Ako je, međutim, ta stvar već u nečijem posedu, onda bi konotacija bila “nešto dragoceno čega se treba držati”.37 To daje tri moguća značenja tog termina: (1) “pljačka”, (2) “nešto dragoceno što treba zgrabiti” i (3) “nešto dragoceno čega se treba držati”.38
AV pretpostavlja prvo značenje: “nije smatrao pljačkom jednakost s Bogom”. Taj prevod daje sasvim dobar smisao samom izrazu: Hristos nije smatrao svoju jednakost s Bogom nečim što mu s pravom ne pripada.39 Ali on razara paralelizam sa 2:3-4 i uglavnom se odbacuje.40 Time nam preostaju konkretno značenje termina i njegove dve konotacije. Ali da bismo odlučili između tih konotacija, moramo rešiti prvi problem, naime, značenje izraza “jednakost s Bogom”. Jer ako je “jednakost s Bogom” nešto veće od bivanja u “obličju Boga”, onda je Hristos u početku nije posedovao, pa harpagmos mora konotirati “nešto dragoceno što treba zgrabiti”. Ako je, s druge strane, “jednakost s Bogom” samo drugi način da se kaže “obličje Boga”, onda ju je Hristos već posedovao i harpagmos mora konotirati “nešto dragoceno čega se treba držati”.
Prvo što treba primetiti jeste to da se “jednakost s Bogom”, bez obzira na to kako je razumemo, mora uzeti u ograničenom smislu, budući da čak i u 2:9-11 Hristova slava i dalje služi “slavi Boga Oca” (up. 1. Korinćanima 15:28). Strogo govoreći, Hristos nije “jednak Bogu” ni pre svoje preobrazbe ni posle svog uzvišenja. Tumačiti “jednakost s Bogom” sensus stricto stoga nije opcija. Ipak, oba gorenavedena načina tumačenja “jednakosti s Bogom” — kao nečega većeg od “obličja Boga” ili kao nečega što mu je otprilike istoznačno — imaju dobar smisao u širem kontekstu odlomka 2:6-11. Ako je “jednakost s Bogom” veća od bivanja u “obličju Boga”, onda ona unapred upućuje na Hristovo dalje uzvišenje kao Božjeg namesnika u 2:9. Ako je, s druge strane, to samo drugi način da se kaže “obličje Boga”, onda ona upućuje unazad na Hristovu svetlosnu preegzistenciju u 2:6a.
Dva razloga upućuju na potonje tumačenje, to jest na to da se “jednakost s Bogom” uzme kao otprilike istoznačna sa “obličjem Boga”. Prvi razlog tiče se sintakse grčkog teksta: to einai isa theou (doslovno: “stanje bivanja jednakim Bogu”). Ako je, kao što neki tvrde, član (to) anaforičan — što može biti slučaj, ali ne mora — onda taj izraz upućuje unazad na “obličje Boga” iz prethodne rečenice. Drugi, po mom mišljenju uverljiviji razlog posmatra celokupnu retoriku odlomka, a posebno paralelizam između 6. i 7. stiha. Kao što u 2:6 nakon “obličja Boga” sledi “jednakost s Bogom”, tako i u 2:7 nakon “obličja sluge” sledi “ljudska sličnost”. **Budući da u potonjem slučaju (7. stih) “ljudska sličnost” tumači “obličje sluge”,**41 razumno je pretpostaviti da je Pavle, kada je u prvom slučaju (6. stih) napisao “jednakost s Bogom”, time hteo da protumači “obličje Boga”. Prema tom čitanju, “jednakost s Bogom” bila bi hiperbola koja naglašava izuzetne razmere Hristovog samoponiženja, a time i uzorni karakter njegove poniznosti. Vraćajući se konotaciji reči harpagmos: ako prihvatimo gornje argumente da je “jednakost s Bogom” nešto što je već u Hristovom posedu, onda harpagmos mora značiti “nešto dragoceno čega se treba držati” ili, kako sam to preveo, “posed kojeg se nije mogao odreći”. (Str. 117-120)
9 Komentatorska tradicija usredsredila se na dva elementa u 9. stihu: (1) glagol hyperhypsosen, koji sam preveo kao “još više uzvisio” i, u manjoj meri, (2) izraz to onoma to hyper pan onoma, koji sam preveo kao “Ime koje je iznad svakog drugog imena”. U prvom slučaju problem nastaje u vezi s predloškim prefiksom hyper. Da li on zadržava svoje značenje samostalnog predloga (“preko i iznad”)86 ili tek podvlači značenje osnovnog glagola, ne dodajući mu ništa bitno, što je pojava uobičajena u helenističkom grčkom?87 Rečeno nam je da je važno rešiti taj problem,88 jer on određuje da li nagradu iz 9-11. stiha vidimo kao vraćanje raspetog Hrista u njegovu preegzistentnu slavu ili kao njegovo uzdizanje na status “preko i iznad” onoga koji je prvobitno uživao.
To da predloški prefiks zadržava nešto blisko svom izvornom značenju “preko i iznad” postaje gotovo izvesno usled njegovog ponavljanja u izrazu koji neposredno sledi: “Ime koje je iznad (hyper) svakog drugog imena”.89 Međutim, kada je reč o utvrđivanju celokupnog značenja teksta, precizna konotacija glagola hyperhypsosen u najboljem je slučaju drugorazredna. Jer u izrazu ho theos auton hyperhypsosen (“Bog ga je još više uzvisio”) antecedent zamenice auton (“ga”) jeste anđeoski Hristos iz 5. stiha, koji zadržava svoj anđeoski identitet kroz celu preobrazbu iz 6-8. stiha”,90 baš kao što, recimo, Zevs zadržava svoj božanski identitet kada “uzima obličje” labuda u mitu o Ledi ili “postaje bik” u otmici Evrope, ili kao što veliki anđeo Satana zadržava svoj arhanđeoski identitet kada se “preobražava” najpre u siromaha, a zatim u persijskog cara u Zavetu Jovovom.91 Drugim rečima, nije čovek Isus, navodno92 uveden u 7-8. stihu, taj koji se uzvisuje u 9. stihu,93 u kom bi slučaju puko vraćanje na status iz 5. stiha moglo opravdano biti nazvano “uzvišenjem”,94 nego anđeoski Hristos, čije bi svako uzvišenje nužno značilo uvećanje njegovog prvobitnog statusa, bez obzira na to kako razumemo taj glagol.”95
Ovo nas dovodi do izraza “Ime koje je iznad svakog drugog imena”, koji označava prvi deo Hristove dvodelne nagrade. Za Jevrejina kakav je Pavle, “Ime koje je iznad svakog drugog imena” prirodno bi značilo božansko ime “Jahve”, zbog čega sam “Ime” u prvom slučaju napisao velikim slovom. Većina tumača spremno prihvata to značenje, ali nekolicina, poput Moulea, upućuje unapred na 10. stih, gde Pavle piše „Da se u Ime Isusovo pokloni svako koljeno“, kako bi tvrdila da ime o kojem je reč u 9. stihu nije “Jahve” nego “Isus”. Postoje najmanje dva problema s Mouleovim tumačenjem. Prvo, izraz “u ime Isusovo” primer je idioma “u ime X”, u kojem “X” ne označava toliko ime koliko osobu, kao u izrazu “u ime Gospodnje”.97 Moule ne uočava taj idiom, prevodeći “na ime Isusovo”, kao da će sve stvorenje pokloniti kolena onda kada se objavi ime “Isus”.98 Kao odgovor Mouleu, dakle, dovoljno je primetiti da Pavle koristi reč “ime” u dva različita smisla, od kojih se nijedan ne može upotrebiti za tumačenje onog drugog.99
Drugi problem s Mouleovim tumačenjem jeste to što ono ne prepoznaje tradiciju o uzvišenom anđelu nosiocu Imena, koja se javlja u savremenom jevrejskom apokaliptizmu. U drevnom judaizmu postojala je ustaljena tradicija o malach YHWH ili “anđelu Jahveovom”. Zamišljeni odnos tih anđela prema Jahveu je neizvestan. Oni se često prikazuju kao različiti od Jahvea. Na drugim mestima, međutim, njihov identitet i Jahveov manje su jasno razlučeni, budući da pojedinci kojima se oni javljaju tvrde da su videli samog Jahvea. Ti tekstovi su krajnje dvosmisleni — Benjamin D. Sommer je nedavno predložio da su ti anđeli u suštini “avatari” Jahvea101 — i u pripovednom okviru obično se ne pokušava razrešiti ta dvosmislenost. Izuzetak od toga jeste Izlazak 23:20-21, gde Jahve objašnjava Mojsiju da anđeo određen da vodi Izrailj kroz pustinju ima „moje ime u njemu“ To se pretpostavljeno nudi kao objašnjenje načina na koji je Jahve prisutan u tom anđelu ili s njim, budući da se isti jezik koristi za Jahveovo prisustvo u Silomu, a kasnije i u jerusalimskom hramu: “Učiniću da tamo prebiva moje Ime [shem].”102
Spekulacije o prirodi i funkciji istaknutih anđela znatno se umnožavaju s usponom apokaliptizma.103 O ulozi koju su ti anđeli igrali reći ću više niže, u svom komentaru na 2:10-11. Ovde samo primećujem da se u nekim slučajevima za te anđele kaže da nose božansko Ime. U Apokalipsi Avrahamovoj veliki anđeo po imenu Jahoel javlja se Avrahamu, “u kome prebiva neizrecivo Božje Ime”.104 Vavilonski Talmud (b. Sanh. 38b) čuva ranu tradiciju pripisanu Judi Knezu o anđelu po imenu Metatron koji poseduje ime “poput Imena svoga Gospodara”.105 U 3. Enohu, mnogo kasnijem mističkom tekstu, Bog velikog anđela Metatrona naziva “Mali Jahve” (YHWH ha-katan).106 U svetlu te tradicije u razvoju, savršeno je smisleno da Pavle tvrdi kako je Bog, kao nagradu za njegovu poniznost i poslušnost, uzdigao Hrista u čin anđela nosioca Imena.107
10-11 Stihovi 10-11 iznose drugi vid Hristovog uzvišenja: njegovu buduću eshatološku vladavinu kao Božjeg namesnika. Jedna od najintrigantnijih odlika jevrejskih spekulacija o anđelima jeste činjenica da nije uvek Bog taj koji sedi na svom prestolu i vrši vlast nad svetom. Na izvorištu te tradicije nalazi se Jezekiljevo viđenje ljudolikog lika koji se naziva „viđenje slave Božije“, a koji sedi na Božjem prestolu-kočiji, poznatom u kasnijoj tradiciji kao merkaba (… Jezekilj 1:26-28).108 Slično tome, u Danilu anđeo Mihailo, koji se opisuje kao „kao da dolazaše Sin Čovječji“, dobija „vlast i čast i carstvo, i svi narodi i plemena i jezici da Mu služe“ (Danilo 7:14).109 Posebno je upadljiv Mesija/Sin čovečji iz Enohovih parabola, koji kao eshatološki sudija uzlazi na Božji “presto slave”,110 izraz preuzet u Mateju 19:28; 25:31 da bi se opisala Isusova uloga eshatološkog sudije.111 U tom pogledu vredno je pomena i to što ime uzvišenog anđela kasnije rabinsko-mističke tradicije, “Metatron”, potiče od grčkog metathronos. Kako stoji, to ime znači “onaj koji stoji iza prestola”, ali se opšte smatra da je reč o rabinskoj preradi grčkog termina synthronos, koji znači nešto poput “onaj koji sedi pored, na prestolu”.112 Jedna aramejska činija sa zaklinjanjima opisuje Metatrona kao … “velikog kneza [Božjeg] prestola”.113
Hristov odnos prema Bogu nije prostorno predstavljen u Filipljanima 2:10-11. Ipak, njemu se daruje božansko Ime „Da se u Ime Isusovo pokloni svako koljeno što je na nebesima i na zemlji i pod zemljom“116 A njegova vladavina je za Božji račun: „na slavu Boga Oca“117 Značenje ispovedanja „da je Isus Hristos Gospod“ dvosmisleno je.118 Ono bi moglo jednostavno značiti da je Isus Hristos onaj koji vrši vlast.119 Ali, s obzirom na to da se božansko Ime čini pre upućivanjem na božansko Ime iz 9. stiha, i na činjenicu da kyrios u LXX obično prevodi božansko Ime, aluzija na Hrista kao glavnog anđela koji sada nosi božansko Ime čini se verovatnijom. (Str. 126-129)
Dodatna literatura