Kuran, Sveto pismo i pitanje iskvarenosti –

Hrišćanski naučnik iznosi svoj sud

Uvod

Hrišćanski naučnik Gordon Nikel učinio je jevrejskoj, hrišćanskoj i muslimanskoj zajednici (a što se toga tiče i svakome ko voli istinu) veliku uslugu time što je napisao knjigu u kojoj je dokumentovao svoje opsežno istraživanje nekih od najranijih izvora islama, kako bi video šta oni imaju da kažu o pouzdanosti i autoritetu Svetog pisma. Knjiga nosi naslov Narratives of Tampering in the Earliest Commentaries on the Qur’an, a objavio ju je Bril 2011. godine.

Nikel je pomno prošao kroz komentare Mukatila ibn Sulejmana i al-Taberija, kao i kroz Siru Ibn Ishaka, da bi ispitao kako su ti autoriteti razumeli sve kuranske stihove koji se bave pitanjem autentičnosti i navodnog iskrivljavanja ranijih spisa.

Nikelovo istraživanje dovelo ga je do zaključka da su ti proslavljeni autoriteti verovali da su spisi koje je Bog dao Jevrejima i hrišćanima ostali netaknuti i da sam Kuran svedoči o njihovoj očuvanosti i pouzdanosti.

U ovom članku navešćemo neke citate iz same knjige kako bismo čitaocima pomogli da vide šta su neki od najvećih i najranijih autoriteta islama učili o pouzdanosti Svetog pisma. Ipak, toplo preporučujemo našim čitaocima da i sami pogledaju Nikelovo delo, jer ono sadrži obilje podataka koje ovde ne možemo preneti.

Citati

„… Da bi razlikovali najrasprostranjenija gledišta u delima muslimanske tradicije, naučnici su koristili izraze tahrif al-ma‘na, iskrivljavanje značenja ili tumačenja reči spisa, i tahrif al-nass, falsifikovanje samog teksta. MNOGI muslimanski pisci kroz istoriju islamske učenosti davali su prednost PRVOM shvatanju. Drugi pisci zastupali su ovo drugo gledište, a neki od njih vrlo uticajno.

„Kao predstavnika gledišta tahrif al-ma‘na, više naučnika istaklo je pristup al-Kasima ibn Ibrahima. Iako polemičko delo, i napisano relativno rano (9. vek), njegovo ‘Pobijanje hrišćana’ zamišljalo je iskvarenost tumačenja Biblije, ALI NE I SAMOG TEKSTA. Ibn Kutejba je takođe na Toru gledao kao na otkriveni spis i istorijski izvor.72 Istoričar Ibn Haldun je, u čuvenoj izjavi pri početku svoje Mukadime, napisao da ‘temeljni naučnici’ NE MOGU prihvatiti tvrdnju da je Isus izmenio Toru, ‘pošto običaj sprečava ljude koji imaju (otkrivenu) religiju da sa svojim božanskim spisima postupaju na takav način’.73 Ako je do iskrivljavanja i došlo u vezi sa tekstom Tore, ONO JE OGRANIČENO NA NJEGOVO TUMAČENJE.74 Još jedan relativno kasni srednjovekovni pisac koji je ‘izmeni smisla’ davao prednost nad iskvarenošću teksta bio je Burhan al-Din al-Bika‘i (um. 884/1480) u svom delu al-Akval al-kavima fi hukm al-nakl min al-kutub al-kadima.75 Muslimanski pisci koji su usvojili pristup tahrif al-ma‘na, uključujući Ibn Kutejbu i al-Bika‘ija, bili su skloniji da po jevrejskim i hrišćanskim spisima traže odlomke koji bi se mogli čitati kao proroštva o Muhamedovoj misiji.

„Što se tiče gledišta tahrif al-nass, mnogi naučnici prepoznali su španskog polemičara iz 11. veka Ibn Hazma kao prvog koji je sistematizovao učenje o tekstualnom falsifikovanju i koji je u prilog svojim optužbama ponudio stvarne citate iz Biblije…

„Jedan muslimanski učenjak koji je pre Ibn Hazma pisao u prilog iskvarenosti teksta Tore bio je al-Makdisi.80 Mnogi kasniji muslimanski pisci ponavljali su Ibn Hazmove argumente, kao što su al-Karafi, Ibn Tejmija i Ibn Kajim al-Dževzija.81 Tako su se dve optužbe za iskrivljavanje nastavile paralelnim kolosecima više od pola milenijuma.82 Zatim je sredinom 19. veka muslimanska optužba tahrif al-nass doživela svojevrstan kvantni skok kroz sukob između indijskih muslimanskih učenjaka i evropskih hrišćanskih misionara u Indiji pod britanskom vlašću.

„Mevlani Rahmatu Alahu Kajranaviju (‘al-Hindi’, 1818–91) pripisuje se zasluga što je optužbu za tekstualnu iskvarenost pogurao napred kroz čuvenu javnu debatu i široko objavljivanu knjigu. Zanimljivo je da je najuticajniji indijski teolog modernog perioda, Šah Vali Alah (1703–62), ranije izjavio da ne veruje u iskvarenost teksta Tore. U svom delu Al-Favz al-kabir fi usul al-tafsir objasnio je da ‘iskrivljavanje značenja znači iskvareno tumačenje (ta’vil), proizvoljno pogrešno shvatanje stiha i skretanje (inhiraf) sa pravog puta’. Isto tako, savremenik Rahmata Alaha, Sejid Ahmad Kan (1817–98), shvatao je iskrivljavanje kao nešto što se u suštini odnosi na tumačenje, a ne na stvarnu verbalnu iskvarenost teksta. Ali nijedno od ova dva umerena gledišta nije imalo popularnu privlačnost onoga što je Rahmat Alah izneo u prilog tekstualnoj iskvarenosti u javnoj debati koja se odigrala u Agri 1854 — u politički naelektrisanoj atmosferi neposredno pred Pobunu.“ (Drugo poglavlje. Učenje o iskvarenosti kao polemička tema, str. 22–25; podebljanja i velika slova naši)

81 Lazarus-Jafe, „Tahrif“, 112. Međutim, Goldciher iz jednog rukopisa al-Dževzije navodi kako je ovaj učenik Ibn Tejmije iz 14. veka pristupao jednom popularnom vidu optužbe za iskrivljavanje: „potpuno je pogrešna zamisao kada se tvrdi da su se Jevreji i hrišćani zajedno dogovorili da izbrišu [Muhamedovo ime] iz svojih spisa u svim krajevima sveta u kojima žive. Niko među učenim muslimanima to ne tvrdi, NITI JE BOG O TOME IŠTA REKAO U KURANU, NITI SE IKO OD DRUGOVA, imama ili kuranskih učenjaka izrazio U TOM SMISLU.“ „Über muhammedanische Polemik“, 373.

82 Ibn Tejmija je u 14. veku pisao da je islamski stav prema tekstualnoj iskvarenosti I DALJE BIO RAZNOLIK I DVOSMISLEN: „Ako… oni [hrišćani] misle da Kuran potvrđuje tekstualnu verodostojnost (alfaz) spisa koje sada poseduju — to jest, Tore i jevanđelja — to je nešto što će im neki muslimani PRIZNATI, a što će mnogi muslimani osporavati. MEĐUTIM, VEĆINA MUSLIMANA PRIZNAĆE IM VEĆI DEO TOGA.“ Navodi Martin Akad u „The Gospels in the Muslim Discourse“, 73. (Str. 24; naglasak velikim slovima naš)

„Tri određena ranija spisa pominju se u Kuranu po imenu: Tevrat, Indžil i Zebur. Imena Tevrat i Indžil prvi put se pojavljuju na početku treće sure, zajedno u K 3:3. Ime Zebur prvi put se pojavljuje u K 4:163.“ (Treće poglavlje. Kuransko upućivanje na ranije spise, str. 39)

„Od tri pomena Zebura, u dva stiha nalazimo zamisao da je Bog dao Zebur Davidu.29 U K 21:105 treće pojavljivanje Zebura ima oblik Božjeg govora, da je u toj knjizi napisao: „Mi smo u objavama, posle Tore, napisali da će Zemlju da naslede Moje čestite sluge.“30“ (Str. 41–42)

29 K 4:163, 17:55. Taberi piše o zaburu u 4:163: „To je ime knjige koja je objavljena Davidu, kao što je knjigu objavljenu Mojsiju nazvao Tevrat, onu objavljenu Isusu Indžil, a onu objavljenu Muhamedu furkan, jer je to ime po kome je bilo poznato ono što je objavljeno Davidu. Arapi kažu zabur Davud, i po tome ostali narodi poznaju ovu knjigu.“ Džami‘ al-Bajan, tom IX, 402. Mukatil o zaburu komentariše u K 4:163: „On ne sadrži ni propis ni zapovest, ni obavezu, ni dozvoljeno ni zabranjeno, [nego ima] 150 sura.“ (Str. 41; podebljanje naše)

„Još jedan pokazatelj odnosa prema ranijim spisima u Kuranu dolazi iz jezika potvrđivanja. Niz stihova kao da tvrdi da ono što Bog sada objavljuje onima kojima se Kuran obraća ima suštinske veze sa objavama iz prošlosti.

„Izraz musaddik, od saddaka, znači POTVRĐIVATI, POSVEDOČITI ILI PROGLASITI ISTINITIM,56 kao u svom prvom kuranskom pojavljivanju: „I verujte u ono što sam objavio potvrđujući da je istinito ono što vi imate i ne budite prvi koji u to ne veruju!“ (K 2:41). Ovaj aktivni particip javlja se oko 18 puta u Kuranu. Od tog ukupnog broja, 14 pojavljivanja raspoređeno je kroz sure 2–6. Iza sure 6 ima četiri pojavljivanja, dva od njih u suri 46.57 Pored toga, izraz tasdik,58 glagolska imenica od saddaka, javlja se u K 10:37 i 12:111.

„Objekat participa i glagolske imenice uglavnom je jedan od više neodređenih izraza koji bi se mogli razumeti kao upućivanje na ranije spise. Najčešći objekat je _ma bajna jadajhi_59 i slični izrazi u K 2:97; 3:3, 50; 5:48; 6:92; 35:31; 46:30; i 61:6. Drugi čest objekat je ‘ono što je kod njih’60 i slični izrazi u K 2:41, 89, 91, 101; 3:81; i 4:47. Subjekat potvrđivanja u tim stihovima uglavnom je ‘ono što sam objavio’ (K 2:41) i slični izrazi. Često se navodi ‘knjiga (kitab)’ ili ‘ta knjiga’; u K 2:89 ‘knjiga od Boga’; a u jednom od tasdik stihova, ‘ovaj kur’an’ (K 10:27). Drugi subjekti uključuju ‘poslanika’ (K 3:81) i ‘poslanika od Boga’ (K 2:101).

„Tora se javlja kao objekat potvrđivanja u K 3:50, 5:46 i 61:6. U tim stihovima subjekti su ‘Isa i spis koji mu je poslat, Indžil. U K 46:12 Tora se dopunjuje izrazom ‘hadha kitab’: „Mojsijeva Knjiga bila je predvodnik i milost pre njega. A ovo je Knjiga na arapskom jeziku koja nju potvrđuje, da bi upozorila one koji čine nepravdu, i da bi obradovala one koji čine dobro.“61 U K 3:39 anđeli kažu Zekeriji: „Allah te raduje Jahjom (Jovanom) koji će da veruje u reči Allahove“

„U dva stiha javljaju se paralelni izrazi koji rasvetljavaju značenje potvrđivanja. Prvi je u K 5:48: „A tebi objavljujemo Knjigu, sa Istinom, da potvrdi knjige objavljene pre i da nad njima bdi.“ Drugi je u K 10:37: „Ovaj Kur'an nije izmišljen, od Allaha je - on potvrđuje ono što je objavljeno pre njega i objašnjava propise, nema sumnje da je on Objava od Gospodara svetova!“

„Utisak koji ostavljaju ovi stihovi sa musaddik ili tasdik jeste da se za objavu za koju se smatra da je Bog sada šalje misli da se poklapa sa onim što je Bog poslao u prošlosti.62 Izgleda da postoji tvrdnja o podudarnosti. Ovi stihovi JEMČE ZA ISTINITOST RANIJIH OBJAVA, ŠTO I JESTE SMISAO REČI SADDAKA. Istovremeno, ovi stihovi autoritet prošlih objava prenose na sadašnju objavu. To čitaocu pomaže da razume kontekst kuranskih stihova o iskrivljavanju, a ukazuje i na jedan izraz koji je egzegetama možda bio na umu kada su se prihvatili objašnjavanja značenja stihova o iskrivljavanju.“ (Str. 47–48; podebljanja i velika slova naši)

56 Vansbro prevodi musaddik kao „potvrđivanje ranijih proroka i spisa“, Quranic Studies, 65.

57 U K 6:92, 35:31, 46:12 i 30, i 61:6.

58 Potvrđivanje, posvedočenje; verovanje; pristanak, slaganje, odobravanje.

59 Često se prevodi „ono što je bilo pre toga“, ali doslovno znači „ono što je između njegove dve ruke“. Madigan to prevodi „… ONO ŠTO JE VEĆ PRISUTNO“. The Qur’an’s Self-Image, 137. (Str. 47; naglasak velikim slovima naš)

„Kuran daje kvalitativne opise ranijih spisa koji su jednoobrazno puni poštovanja. Upečatljiv primer nalazi se u K 6:154: „Mi smo Mojsiju dali Knjigu da učinimo potpunom blagodat onome koji će prema njoj da postupa i kao objašnjenje svemu i uputu i milost“ Ovi i drugi epiteti ponavljaju se kroz ceo Kuran. Za Toru se kaže da sadrži ‘uputstvo i svetlost (nur)’. Jevanđelje se takođe naziva ‘uputstvom i opomenom (maw‘iza) bogobojaznima’. Za Toru se kaže da sadrži ‘sud (hukm) Božji’. Knjiga data Mojsiju opisana je kao uputstvo sinovima Izrailjevim. Bog je takođe dao ‘knjigu Mojsijevu’ kao merilo (imam) i milost. Ploče koje je Bog napisao Mojsiju sadrže ‘opomenu i razlučivanje (tafsil) svake stvari’. Knjiga data Mojsiju i Aronu opisana je kao ‘jasna’ (mustabin) knjiga.

„U drugim kontekstima, kuranski odnos prema ranijim spisima može se videti u radnjama koje se sa njima povezuju. U K 3:93, na primer, nalazi se poziv protivnicima usred polemičke situacije: „Donesite Toru i čitajte je, ako govorite istinu!“ Slično shvatanje dato je u K 10:94: „A ako sumnjaš u ono što ti objavljujemo, upitaj one koji čitaju Knjigu, objavljenu pre tebe.“ Ovi stihovi kao da pokazuju da je Tora bila lako dostupna i da se mogla izneti kako bi se rešili sporovi ili odgovorilo na pitanja. Oni takođe ukazuju na izvesnu meru autoriteta sadržaja Tore. Treća situacija ove vrste vidi se u K 5:43, gde se kaže da je Tora kod (‘inda) Jevreja i da sadrži Božju odluku. U K 5:44 kaže se da su proroci i verske vođe Jevreja sudili Jevrejima po Tori, i da je tim vođama bila poverena zaštita ‘knjige Božje’. Slično tome, ‘narod Jevanđelja’ podstiče se da svoje presude donosi u skladu sa sadržajem Jevanđelja. Svi ljudi Knjige takođe se pozivaju da ‘čvrsto stoje’ ili da postupaju po Tori i Jevanđelju.

„Ovi kuranski opisi ranijih spisa deluju JEDNOOBRAZNO POZITIVNO I PUNO POŠTOVANJA. NAJPRIRODNIJI UTISAK koji bi se iz njih stekao jeste da oni predstavljaju shvatanje svetih tekstova KOJI SU DOSTUPNI I NETAKNUTI. Izgleda da ni u jednom od gore pomenutih stihova nema ni nagoveštaja da recitacije za koje se smatra da se sada ‘šalju dole’ protivreče sadržaju ranijih spisa. U tim stihovima NEMA OČIGLEDNOG NAGOVEŠTAJA da BILO KOJI od spisa postoji u izmenjenom stanju. Povezanost izraza kalam i kalim (‘reč/reči’) sa glagolom harrafa biće temeljno ispitana niže. Inače, pomeni ranijih spisa u Kuranu NE BI, kako izgleda, pokretali pomisao na njihovu iskvarenost.

„Ovi opisi ranijih spisa zauzvrat daju kontekst za egzegetski razvoj motiva iskrivljavanja. Egzegeta koji želi da piše o ranijim spisima biće primoran da ima na umu ono što sam Kuran o njima kaže. Ako izabere da pođe protiv opisa koji se nalaze u muslimanskom spisu, izlaže se opasnosti da ga čitalac optuži da protivreči Božjoj reči.“ (Str. 48–50; podebljanja i velika slova naši)

„… Kada se izraz musaddik prvi put pojavljuje u K 2:41, Taberi izraz iz spisa „potvrđujući da je istinito ono što vi imate“ tumači tako da kur’an POTVRĐUJE ONO ŠTO JEVREJI OD BANU ISRA’IL IMAJU OD TORE.119 … U svojoj egzegezi izraza ‘ono što je bilo kod vas’, Taberi otvoreno kaže da su Tora i Jevanđelje KOD JEVREJA, i navodi predanje koje tvrdi: ‘kod sebe u Tori i Jevanđelju nalaze zapisanog Muhameda…’121

„Taberi pruža dodatno objašnjenje musaddika na nekoliko drugih mesta gde se izraz javlja u surama 2–6. U K 4:47 tumači ‘potvrđujući’ kao muhakkak,122 SA SMISLOM PROVERAVANJA ILI POTKREPLJIVANJA. On nudi zanimljivu raspravu o izrazu iz spisa sa kojim je musaddik postavljen paralelno u K 5:48 — muhajmin.123 Taberi i veliki broj predanja daju raznovrsna tumačenja za muhajmin (‘čuvajući ga u sigurnosti’): PRUŽANJE DOKAZA (šahid) DA JE ISTINITO I OD BOGA, JEMČENJE (amin) za to, čuvanje (hafiz), nadgledanje (rakaba) i to da mu je poveren (mu’taman). Kuran ne protivreči Tori koju je Bog poslao Mojsiju, a koja je uputstvo i svetlost.124 SVI OVI IZRAZI UKAZUJU NA POJAM POUZDANOSTI RANIJIH SPISA.

„Anegdota koju Taberi prenosi u svom objašnjenju musaddika u K 2:97 dobro dočarava duh velikog dela građe o ranijim spisima u njegovom komentaru. U predanju koje se pripisuje al-Ša‘biju, ‘Omer priča kako je bio prisutan sa Jevrejima na dan njihovog proučavanja (midras) i kako se divio ‘tome kako je Tora potvrđivala istinitost (tasdik) furkana, i kako je furkan potvrđivao istinitost Tore’.125 ‘Omer navaljuje na Jevreje da kažu da li znaju (‘alima) da je Muhamed Božji poslanik. Jedan od njihovih učenih i uglednih ljudi odgovara — mada opet samo zato što ga je zaklinjao Bogom! — da oni doista znaju da je Muhamed Božji poslanik. ‘Omer se onda čudi po drugi put: ako znaju da je on Božji poslanik, zašto ga ne slede (tab‘ia) i ne posvedoče (saddaka) za njega?126

„Tvrdnja da Muhamed potvrđuje raniju Božju objavu snažno dolazi do izražaja i u pobedničkom uzviku koji prorok islama izgovara na kraju pripovesti o ‘stihu o kamenovanju’. Taj uzvik je različito formulisan u raznim izveštajima: u Mukatilovom tefsiru Muhamed kaže: ‘Ja sam prvi koji oživljava jedan od Božjih suneta.’127 Taberijev komentar nudi dva izraza, prvi upućen Bogu: ‘O Bože, ja sam prvi koji je oživeo tvoju zapovest’ (al-Bara’ ibn ‘Azib); a drugi tvrdnju o sopstvenom identitetu: ‘JA NAMEĆEM (kada) ONO ŠTO JE U TORI’ (Abu Hurejra)…“ (Šesto poglavlje. Metod i značenje u tumačenju Kurana, str. 188–189; naglasak velikim slovima naš)

119 Džami’ al-Bajan, tom I, 560.

120 Džami’ al-Bajan, tom I, 560–561.

121 Džami’ al-Bajan, tom I, 561 (pred. 816).

122 Džami’ al-Bajan, tom VIII, 440.

123 Džami’ al-Bajan, tom X, 377–382. Muhajmin, ‘čuvajući ga u sigurnosti’, jedan je od izraza koje Kuran koristi za odnos recitacije prema Tori.

124 Džami’ al-Bajan, tom XI, 530 (u K 6:92).

125 Džami’ al-Bajan, tom II, 381 (pred. 1608).

126 Džami’ al-Bajan, tom II, 381.

127 Verzija ovog uzvika kod Ibn Ishaka počinje isto kao Mukatilova, ali onda uključuje osvrt na kitab Božji: „Ja sam prvi koji oživljava naredbu Božju i njegovu knjigu i koji je primenjuje.“ Sirat al-Nabi, tom II, 406. (Isto)

„… Egzegeti su bila poznata i mnoga predanja koja su Ismaila favorizovala kao predviđenu žrtvu. Ali sam Taberi je više voleo da kao žrtvu prepozna Isaka — jer je to bila ‘ustaljena pripovest’ o Isaku i Jerusalimu.

„Po Taberijevom shvatanju, pisao je Kalder, popularna pripovest istorijski je nastala pre teološke dogme i zato je za egzegetu imala veći autoritet. U dve egzegetske situacije koje je Kalder istakao, Taberi je poznavao — i prenosio — raspon mišljenja koji je bio raznolik do mere protivrečnosti. Naspram 17 izjava koje su išle u prilog identifikaciji žrtve sa Isakom, Taberi je ponudio 24 izjave ‘autoriteta slične težine i ugleda’ u prilog Ismailu. Morao je da brani svoj stav od tri velika racionalna prigovora koja su se pojavila protiv identifikacije sa Isakom. Vremenom je, naravno, muslimanska teološka dogma dala prednost identifikaciji sa Ismailom, i to gledište je našlo snažan egzegetski izraz u Tefsiru Ibn Kesira. Pa ipak, Taberi je dozvolio da pripovest odredi njegovu egzegetsku odluku.“ (Sedmo poglavlje. Uticaj pripovednog okvira na egzegezu, str. 211–212)

„Potreba u pripovesti jeste da se izgradi slučaj za istinitost tvrdnji proroka islama i da se Jevreji prikažu kako bezočno odbijaju da priznaju tu istinu. Raspravljajući o ranijim spisima, egzegete su želele da pokažu da se posvedočenje Muhamedovog proročkog statusa može naći u ranijim spisima. Takođe su želele da POJAČAJU kuransku tvrdnju da recitacije koje arapski poslanik iznosi potvrđuju ono što narod Knjige već ima kod sebe. To bi bilo u skladu sa Muhamedovom tvrdnjom u komentarima da on oživljava Božje zapovesti. Baveći se tvrdoglavošću Jevreja, egzegete su želele da pokažu da su Jevreji potpuno krivi, jer je sve što je trebalo da znaju kako bi na odgovarajući način odgovorili na Muhamedove tvrdnje bilo pravo pred njima.

„To se u komentarima uglavnom i događa. Preovlađujuće radnje iskrivljavanja koje egzegete pripovedaju jesu radnje ČIJA pripovedna dinamika ZAVISI OD PRISUSTVA NETAKNUTE TORE U RUKAMA JEVREJA MUHAMEDOVOG VREMENA.“ (Isto, str. 212–213; podebljanja i velika slova naši)

„U vezi sa K 2:75 Ibn Ishak iznosi u suštini istu priču koju Mukatil i Taberi nude u svom objašnjenju tog stiha. Jevrejske vođe čuju zapovesti i zabrane od Boga i razumeju ih. Ali kada se sa Mojsijem vrate narodu, grupa njihovih vođa ‘izmenila je (harrafa) zapovesti koje su im bile date’ tako što su protivrečile Mojsiju i tvrdile da je Bog zapovedio nešto drugo. Ibn Ishak ovde ‘reč Božju’ tumači kao ‘Toru’. Međutim, pripovest koju iznosi ne tiče se teksta i njegovog falsifikovanja, nego samo slušanja Božjeg glasa i usmene izmene Božjih zapovesti pri njihovom prenošenju narodu…

„Ibn Ishak ne povezuje pripovest sa K 5:13, mada iznosi pojedinosti o ‘izdaji’ Jevreja prema Muhamedu u vezi sa K 5:11. Međutim, on daje dugačak pripovedni odlomak kao povod objave K 5:41. Priča je u suštini ista kao priča o stihu o kamenovanju koja se nalazi kod Mukatila, ‘Abd al-Razaka i Taberija. ‘Abd Alah ibn Surija, predstavljen kao ‘najučeniji čovek u pogledu Tore’, potvrđuje da Tora propisuje kamenovanje za preljubnike. Kaže da Jevreji znaju da je Muhamed prorok koga je Bog poslao, ali neće da priznaju istinu zbog zavisti. Ovde Ibn Ishak dodaje i priču o rabinu koji rukom pokriva stih o kamenovanju. Prorok islama traži da se iznese Tora. Kada ‘Abd Alah ibn Selam skloni rabinovu ruku sa stranice, ‘stih o kamenovanju’ biva otkriven. Muhamed kaže: ‘Teško vama, Jevreji! Šta vas je navelo da napustite (taraka) sud Božji KOJI DRŽITE U SVOJIM RUKAMA (bi-ajdikum)?’ Jevreji objašnjavaju kako su se dogovorili da ‘prilagode’ (aslaha) kaznu bičevanjem. Prorok islama tada proglašava: ‘Ja sam prvi koji oživljava naredbu (amr) Božju i njegovu knjigu i njenu primenu.’ SVI delovi pripovesti Ibn Ishaka PODRAZUMEVAJU NETAKNUTU TORU KOJU JEVREJSKI POZNAVAOCI TORE MOGU IZNETI I PROČITATI NAGLAS. Muhamedovo proglašenje da oživljava Božju knjigu izgleda da proističe iz shvatanja DA JE TA KNJIGA AUTENTIČNA I POUZDANA — bez obzira na to da li su njeni čuvari pouzdani ili ne.“ (Str. 216–217; podebljanja i velika slova naši)

„Na više drugih mesta u svojim pripovestima o odgovoru Jevreja iz Medine na Muhameda, Ibn Ishak izgleda polazi od pojma NETAKNUTE I ZDRAVE TORE. Na primer, K 2:42 tumači ovako: ‘ne skrivajte znanje koje imate o mom apostolu i o onome što je doneo, kada ćete to naći kod sebe u onome što znate od knjiga koje su u vašim rukama’. Tri jevrejska plemena iz Medine prolivala su međusobno krv, ‘DOK JE TORA BILA U NJIHOVIM RUKAMA po kojoj su znali šta je dozvoljeno a šta zabranjeno’. U vezi sa K 2:89–90, Božji gnev protiv Jevreja odnosi se na ‘ono što su zanemarili od Tore koju su imali’ time što nisu poverovali proroku islama. Prorok je pisao Jevrejima iz Hajbara da je Bog objavio reči iz K 48:29, ‘i naći ćete to u svom spisu’. Ovde Ibn Ishak uključuje i prilično izuzetan izazov iz Muhamedovog pisma: ‘Nalazite li u onome što vam je poslao da treba da verujete u Muhameda? Ako to ne nalazite u svom spisu, onda nad vama nema prisile (kurh)’. U drugoj priči, prorok islama ulazi u jevrejsku školu i poziva Jevreje Bogu. U razmeni koja sledi oni se ne slažu oko Avraamovog identiteta, pa Muhamed kaže Jevrejima: ‘Neka onda Tora sudi između nas.’ Ibn Ishak tvrdi da je to bila prilika objavljivanja K 3:23: „Zar ne vidiš one kojima je dat udeo u Knjizi?! Pozivaju da im se po Allahovoj Knjizi sudi, a zatim se neki od njih, okrećući se od toga, udaljavaju.“ Abu Bekr poziva učenog rabina po imenu Finhas u islam, jer je taj Jevrejin ‘znao da je Muhamed apostol Božji koji je od njega doneo istinu i da će to naći zapisano u Tori i Jevanđelju’. Pri kraju odeljka Sire o Jevrejima, grupa Jevreja postavlja Muhamedu pitanje direktno: ‘Je li istina, Muhamede, da je ono što si doneo istina od Boga?’ Prorok odgovara: ‘Vrlo dobro znate da je od Boga; naći ćete to zapisano u Tori koju imate…. Dobro znate da je od Boga i da sam ja apostol Božji. Naći ćete to zapisano u Tori koju imate.’ U svim ovim primerima tvrdi se da će Tora koja je u posedu Jevreja iz Medine za vreme Muhamedove vlasti tamo potvrditi njegov status Božjeg proroka i božansko poreklo recitacija koje on iznosi.

„Ibn Ishak povezuje pripovest i sa nekoliko katama stihova, a tema skrivanja izgleda je važan deo njegovog prikaza Jevreja. Osim K 2:42, koji je ranije pomenut, obrađuje K 2:159, 3:71, 3:187 i 4:37. Kao sabab al-nuzul za K 2:159, priča jednostavnu priču o Arapima koji jevrejske rabine pitaju o nečemu što se nalazi u Tori. Rabini odgovaraju tako što to skrivaju od njih i odbijaju (aba) da im o tome bilo šta kažu. Njegovi asbabi za druga tri katama stiha slično apeluju na Jevreje da budu iskreni o onome što nalaze u Tori. Najlogičniji zaključak iz tih priča jeste da Ibn Ishak Toru koju se Jevreji podstiču da konsultuju razume kao knjigu koju drže u svojim rukama.

„Upečatljiva činjenica u vezi sa pripovestima koje Ibn Ishak iznosi o Ahl al-Kitabu u Siri jeste odsustvo bilo kakve optužbe za falsifikovanje ranijih spisa…“ (Str. 217–219; podebljanje naše)

„Sira obrađuje izuzetno velik broj istih stihova o iskrivljavanju koji su prepoznati kroz naučne pokazatelje i kroz semantičko polje iskrivljavanja. Ibn Ishak daje priču o Božjim delima u istoriji kroz arabijskog proroka, u koju ubacuje kuranske stihove o susretima i sporovima sa narodom Knjige. Sa druge strane, Mukatil, a donekle i Taberi, daju tumačenje nejasnih i beskontekstnih kuranskih stihova tako što nad njima grade nadvijeni pripovedni okvir. U oba slučaja pripovest ide u prilog scenariju raznovrsnih radnji iskrivljavanja koje se vrte oko NETAKNUTE TORE.

„Prihvatajući se pisanja istorije spasenja za muslimansku zajednicu, Ibn Ishak je nastojao da prikaže kontinuitet sa prorocima jevrejske i hrišćanske zajednice i da pokaže posvedočenje iz spisa tih zajednica. Kontinuitet i posvedočenje su elementi pripovednog okvira koji radi protiv pojma iskvarenog spisa u rukama Jevreja Muhamedove Medine. Štaviše, Ibn Ishak više puta tvrdi da će knjiga u rukama Jevreja posvedočiti za proroka islama. Pripovedni okvir Sire isključuje ne samo predanja o tekstualnom falsifikovanju, nego i one kuranske stihove koji, kako izgleda, pokreću optužbu u Mukatilovim i Taberijevim komentarima… Pripovedni okvir utiče na dvojicu egzegeta da stihove o iskrivljavanju tumače uglavnom u pravcu radnji iskrivljavanja KOJE PRETPOSTAVLJAJU NETAKNUTU TORU U RUKAMA JEVREJA.

„Uticaj pripovedne strukture nagoveštava razlog zašto, iako Mukatil i Taberi navode niz predanja o falsifikovanju, ta predanja ostaju izolovana u komentarima; i zašto su naučnici obradu optužbe za falsifikovanje kod Taberija i njegovih prethodnika opisali **kao NEVOLJNU,**48 **OPREZNU,**49 **UZDRŽANU,**50 PAŽLJIVU51 i BLAGU.52“

48 Barton, „The Corruption of the Scriptures“, 105.

49 Said, „The Charge of Distortion“, 419.

50 Kuri, Polemique byzantine contre l’Islam, 210.

51 Herman Štigleker, „Die muhammedanische Pentateuchkritik zu Beginn des 2. Jahrtausends“, Theologische-praktische Quartalschrift 88 (1935), 75.

52 Frič, Islam und Christentum im Mittelalter, str. 57. (Str. 220–221; podebljanja i velika slova naši)

„Ova studija imala je za cilj da pokaže razvoj teme ‘iskrivljavanja ranijih spisa’ kod egzegeta u formativnom periodu kuranskog komentarisanja. Taj cilj postignut je pomnim ispitivanjem i analizom odlomaka iz komentara Mukatila i Taberija. Odlomci izabrani za poseban osvrt bili su egzegetske obrade onih kuranskih stihova koji su tradicionalno povezivani sa islamskim učenjem o iskvarenosti ranijih spisa. Skup od 25 ‘stihova o iskrivljavanju’ nađen je na preseku spiskova ponuđenih u naučnim studijama muslimanske polemike i kuranskog semantičkog polja iskrivljavanja. Opis i analiza egzegeze tih stihova u dva komentara okončani su sažetim izjavama o tome kako su egzegete razumele kuranske glagole iz semantičkog polja iskrivljavanja, kao i nekoliko drugih izraza iz spisa povezanih sa muslimanskom optužbom za falsifikovanje.

„Ispitivanje odlomaka iz komentara pokazalo je da egzegete u formativnom periodu NISU u prvom redu razumele kuranske stihove o iskrivljavanju TAKO DA ZNAČE TEKSTUALNU ISKVARENOST RANIJIH SPISA. Naprotiv, te stihove su tumačile tako da znače niz radnji iskrivljavanja koje su izvodili uglavnom Jevreji, uglavnom savremenici proroka islama, i koje su se uglavnom odnosile na Toru. Sami kuranski stihovi nisu nimalo jasni u pogledu vršioca i radnje, mesta i predmeta iskrivljavanja. Egzegete nastoje da odrede ‘nejasna i dvosmislena’ upućivanja teksta spisa… Egzegete prenose predanja o jevrejskoj izmeni Tore. Ta predanja izgleda da se u komentarima vezuju za K 2:79, a pridružuju se i egzegetskoj obradi 3:78 i 5:13. Predanja o izmeni, međutim, u komentarima su ZASENČENA prevlađujućim predanjima o iskrivljavanju KOJA PRETPOSTAVLJAJU POSTOJANJE AUTENTIČNIH SPISA U RUKAMA JEVREJA I HRIŠĆANA.“ (Osmo poglavlje. Zaključak: verske tvrdnje i ljudski odgovor, str. 223–224; podebljanja i velika slova naši)

„Formulacije Kurana o ranijim spisima otežavaju egzegetama da — dosledno — govore o tim spisima kao da postoje u iskvarenom stanju. Građa o ranijim spisima u Kuranu jednoobrazno je pozitivna i puna poštovanja. Najveći deo te građe javlja se u surama 2–7. Raniji spisi tamo su prikazani kao kameni temeljci autoriteta i posvedočenja. Izričita tvrdnja koja se kroz te sure ponavlja jeste da objava poslata poslaniku potvrđuje objavu poslatu pre nje koja sada postoji ‘kod’ naroda Knjige. U tim istim surama, i često u bliskim kontekstima, javljaju se glagoli i izrazi iskrivljavanja koji stvaraju raspoloženje zebnje oko toga kako narod Knjige postupa sa objavom koju im je Bog dao. Pregled sve te građe pokazao je da se povoljni opisi ranijih spisa smenjuju sa glagolima iz semantičkog polja iskrivljavanja i nizom idiomatskih izraza povezanih sa iskrivljavanjem.

„Egzegeza stihova koji sadrže te glagole i izraze pokazuje zaokupljenost radnjama obmane, kao što je skrivanje reči ranijih spisa koje opisuju ličnost i dolazak proroka islama… Priče o obmani zasnovane su na shvatanju da je iskrivljavanje povezano sa NETAKNUTIM tekstom ranijih spisa…“ (Str. 224–225; podebljanja i velika slova naši)

„Slučaj za uticaj pripovesti izgrađen je uz pomoć naučnih uvida u egzegetski metod Mukatila i u važnost pripovesti za Taberija. Namera da se pokaže Muhamedov autoritet, tvrdilo se, odredila bi egzegetski pristup građi o iskrivljavanju u nekoliko vidova. Prvo, posvedočenje za poslanika i njegovu poruku tražilo bi se u ranijim spisima. Drugo, propisi poslanika videli bi se kao saglasni sa propisima ranijih spisa. Treće, ljudi koji poseduju ranije spise bili bi proglašeni krivima zbog nemara prema istini koju drže u rukama. Četvrto, oni Jevreji koji na proroka islama odgovore prikladno bili bi prikazani kako pošteno postupaju sa ranijim spisima onako kako su ih poznavali. Ovaj slučaj za uticaj pripovesti na egzegezu stihova o iskrivljavanju proveren je na još jednom ranom delu, Siri Ibn Ishaka, u sedmom poglavlju. U Siri je pripovest središnja briga, a stihovi iz Kurana se unose da bi služili priči. Obrada stihova o iskrivljavanju u Sirah pokazala je jasnu brigu za sva četiri vida gorenavedenog pristupa. Primećeno je da Sira ne samo da nema optužbu za falsifikovanje ranijih spisa, nego da čak i ne koristi stihove koji se sa tom optužbom povezuju u komentarima Mukatila i Taberija.“ (Str. 226; podebljanja naša)

„Ukratko, Mukatil i Taberi NISU u prvom redu iz reči Kurana RAZUMELI da su Jevreji i hrišćani FALSIFIKOVALI SVOJE SPISE…“ (Str. 228; naglasak velikim slovima naš)

„… U početku islam nije imao načina da uspostavi tvrdnje o autoritetu drukčije nego u terminima starijih verskih tradicija. Ako je, međutim, islam želeo da uspostavi autoritet u tim terminima, morao bi da upućuje na objave iz prošlosti i bio bi sklon da o tim objavama govori na povoljan način. Optužba za sveopštu iskvarenost ranijih spisa pre pojave islama uklonila bi mogućnost dokazivanja onog suštinskog posvedočenja koje ti spisi pružaju.“ (Str. 229)

„… U sedmom poglavlju je primećeno da je Taberi, nakon razmatranja mnogih protivrečnih predanja o identitetu sina kojeg je Avraam nameravao da žrtvuje, USTVRDIO DA JE TAJ SIN BIO ISAK. Mukatil je pre njega sina identifikovao KAO ISAKA NE POKAZUJUĆI SVEST NI O KAKVOJ DRUGOJ MOGUĆNOSTI. Obojica egzegeta bila su slobodna da razmotre pouzdanost jevrejskih priča, ili izveštaja o pripovesti u Tori, da je Isak bio sin o kome je reč…“ (Str. 229–230; naglasak velikim slovima naš)

„… Šta god da je Ibn Ishak u drugom islamskom veku znao o upotrebi standardnih polemičkih topoi u drugim verskim zajednicama, on u Siri zapravo nije izneo optužbu za falsifikovanje ranijih spisa…“ (Str. 231; podebljanje naše)

Zaključne napomene

Dovoljno je reći da muslimanski polemičari neće biti zadovoljni Nikelovom knjigom, budući da ona potvrđuje ono što mi govorimo već poduže vreme, naime, da ni Kuran ni najraniji izvori islama ne uče da su judeo-hrišćanski spisi iskvareni i stoga nepouzdani. Naprotiv, ti izvori svedoče da su spisi koje Jevreji i hrišćani i danas poseduju neiskvarene Božje objave i da se po njima treba suditi da li je Kuran istinit ili nije.

Muslimanski polemičari svesni su dileme u koju ih to dovodi. Shvataju da, ako se sa Kuranom slože da su jevrejski i hrišćanski spisi istiniti, onda moraju zaključiti da Muhamed ne može biti pravi prorok, jer njegov Kuran i suna protivreče srži, suštinskim učenjima tih spisa. Ako pak ti muslimanski apologete tvrde da su prethodni spisi iskvareni, onda moraju da se suoče sa činjenicom da je njihov prorok grešio kada je verovao da su objave koje je Bog dao Jevrejima i hrišćanima ostale netaknute i da im se stoga može verovati.

Ovi muslimani shvataju da njihova islamska verovanja u tome ne prolaze najbolje, budući da oba stava vode istom zaključku — da Muhamed nije pravi prorok. Zato moraju činiti sve što mogu da ljude ubede kako Kuran ne potvrđuje autentičnost Svetog pisma. Na njihovu nesreću, činjenice nisu na njihovoj strani, pa je jedino pošteno što im preostaje da odbace Muhameda i da islam sasvim napuste.

Za dalje čitanje

Kako islam gleda na Bibliju?
Avraam i dete žrtve – Isak ili Ismail?