Da li je Bog zaista odredio žrtve Satani? [Deo 2]

Pobijanje bogohulnih laži jednog vodećeg takijiste, 2. deo

Nastavljamo našu raspravu.

Zloupotreba izvora kod Ibn Anvara

Ovaj muslimanski neofit sakupio je razne izvore kako bi pokazao da Azazel nije mogao biti naziv mesta, već da je morao označavati ličnosno biće. Te reference upotrebio je i da bi pokazao kako se, prema kasnijim predanjima — poput onih koja se nalaze u pojedinim jevrejskim i hrišćanskim spisima, kao što su Enohova knjiga ili Origenovi spisi — na Azazela gledalo kao na ime zlog duha ili demona.

Ironija je u tome što upravo ti isti izvori na koje se ovaj žutokljunac pozvao na kraju pobijaju čitav njegov argument.

Neki od tih naučnika potvrđuju da predanja nisu jednoobrazna kada je reč o tačnom identitetu ili značenju Azazela u Levitskoj 16 — na primer, da li je posredi naziv mesta ili ličnosno biće — i da čak ni među onim izvorima koji Azazela zaista poistovećuju sa zlim duhom nijedan od najranijih ne dovodi ga ni na koji način u vezu sa Levitskom 16.

Štaviše, ne samo da ćemo citirati upravo one autoritete na koje se ovaj žutokljunac poziva, već ćemo navesti i one delove koje je muslimanski neofit zgodno izostavio iz svog članka.

Počinjemo citatom Arčija T. Rajta (Archie T. Wright). Ipak, pre toga čitaoci treba da imaju na umu da slova BW, koja se pojavljuju kroz čitav Rajtov citat, označavaju pseudepigrafski spis 1. Enoh 1–36, koji se naziva i Knjiga stražara (Book of Watchers):

„Predlog koji je izneo Henson, da je predanje o ‘Azazelu’ autor BW preuzeo iz Levitske 16, treba ispitati u nekoliko tačaka. Prvo, unutar 1. Enoha ne postoji nikakav lingvistički dokaz koji bi preuzimanje ovog imena datovao PRE PRVIH VEKOVA NOVE ERE. Ne može se naći nijedan tekstualni dokaz da je to ime kao takvo postojalo u sačuvanim grčkim verzijama, za koje se većina naučnika slaže da su izvedene iz aramejskog (ili hebrejskog) originala. Drugo, ne postoji tekstualni dokaz da je to ime postojalo u aramejskim verzijama BW pronađenim u Kumranu. Treće, treba uzeti u obzir: ako je autor BW pokušavao da u svoje delo unese ‘motiv pomirenja’ iz Levitske, zašto bi izabrao da upotrebi ime Asael umesto jednostavno izraza Azazel?

„U Hensonovu odbranu, postoje fragmenti Knjige divova (4Q203 7.6 – 4QEnGiantsa) koji sadrže ime _la’azaze_l (‘za Azazela’), ali u fragmentu nema jasne reference na obred pomirenja. Ime u 4Q203 7.6 očigledno odgovara pisanju koje nalazimo u Levitskoj 16 (… ali u kontekstu fragmenta ima malo toga što bi odgovaralo Levitskoj). Moguće je da ono što je predstavljeno imenom azazel u 4Q203 7.6 označava početak uvođenja motiva Asaela u BW, radi tumačenja motiva Dana pomirenja iz Levitske. Ali s obzirom na teškoće u datovanju fragmenata BG, problematično je tumačiti prisustvo imena azazel kao dokaz za levitski motiv pomirenja unutar možda mnogo ranijeg BW. Na osnovu ovakve vrste dokaza (tj. onih o kojima je gore bilo reči), današnji tumač mora biti oprezan kada pokušava da predanja ili tumačenja nekog kasnijeg teksta primeni na raniji tekst… Stukenbruk sugeriše da je autor 4Q180 možda pozajmio lik Azazela iz priče u Levitskoj i doveo ga u vezu sa rođenjem divova, ali u 4Q180 ima malo toga što bi ukazivalo na jezik sličan onome iz 1. Enoha 10.8, mada to i nije neophodno. On sugeriše da je autor 4Q180 (vidi frag. 1.7–10) možda sledio predanje iz 1. Enoha 10 — vezivanje Asaela i pripisivanje svega greha njemu — povezujući ga tako sa obredom pomirenja iz Levitske 16. Međutim, u okviru ono malo konteksta koliko ga fragment ima, u tekstu nema jasnog pokazatelja da postoji ikakva aluzija na Levitsku 16.70 Stukenbruk ispravno navodi da se ‘ekspijatorna uloga’ Azazela u etiopskom 1. Enohu 10.4, 5, 8 ne može odbaciti. Međutim, odgovarajući aramejski fragment 1. Enoha 10.4 ne koristi ime Azazel; umesto toga, ime je Milik rekonstruisao kao Asael. Stukenbruk sugeriše da prisustvo biblijskog oblika Azazel u etiopskim svedočanstvima može biti ‘namerna veza sa obredom Jom kipura’, međutim, njegovo prisustvo u etiopskom tekstu ne znači da je to bila namera prvobitnog autora.

„Iako dokumenti DATOVANI KASNIJE OD aramejskog BW sadrže levitski motiv Azazela, koristiti te dokumente kao potporu za učitavanje tog predanja natrag u BW, kako su predložili Henson i Grabe, NEODRŽIVO JE. Dalje, predlagati istu vrstu potpore za Knjigu divova (4Q203) povlačenjem paralela iz Midraša o Šemhazaju i Azaelu TAKOĐE JE NEOPRAVDANO. Autori i prevodioci u prvom veku pre nove ere i kasnije verovatno su znali za anđela Asaela iz 1. Enoha I POČELI SU DA GA POVEZUJU sa pričom iz Levitske 16, ali nema dokaza da je to bila namera autora BW.74

„Druga teškoća javlja se pri prihvatanju Hensonove sugestije da bi ime Asael pozivalo na poređenje sa pričom o Jom kipuru u Levitskoj. Takvo poređenje pre svega bi zahtevalo personifikaciju izraza azazel iz Levitske 16.8. Džejkob Milgrom sugeriše da postoje tri glavna čitanja ovog izraza u vezi sa Jom kipurom. Prvo tumačenje izraza azazel izvedeno je iz prevoda LXX (16.8) to apopompaio – ‘za onoga koji odnosi [zlo].’ Slično razumevanje čita se u 16.26, ton chimaron ton diestalmenon eis aphesin – ‘jarac, onaj otposlati radi otpuštenja.’78 Drugo tumačenje izraz azazel shvata kao ‘neravno i teško prohodno mesto’, što je opis odredišta jarca. To tumačenje nalazi se u kasnijim jevrejskim tekstovima, kao što su Targum Pseudo-Jonatan; b. Yoma 67b; Sifra, Ahare 2.8. Postoje izvesni tekstualni dokazi (tj. prisustvo reči azazel) u Hramovnom svitku (11Q19 26.11–13) da je to bilo moguće razumevanje reči azazel u kumranskoj zajednici – ‘… i ispovediće nad njegovom glavom sve grehe sinova Izrailjevih sa svom njihovom krivicom, zajedno sa svim njihovim gresima; i položiće ih na glavu jarca i poslaće ga Azazelu, [u] pustinju [la’azazel ham'midbar], iz ruke označenog čoveka.’ Treće tumačenje reči azazel poistovećuje je sa jednim božanstvom. Dokazi za ovo tumačenje PRVENSTVENO POTIČU IZ MIDRAŠA; npr. 3. Enoh 4.6; Pirqe R. Eliezar 46. Milgrom sugeriše da ovu misao podupire paralelna struktura Levitske 16.8, u kojoj je jedan jarac posvećen Gospodu, a drugi ‘za Azazela.’ To, tvrdi Milgrom, označava božansko ime, tj. demona. Stoga on sugeriše da se Azazel odnosi na demona kome je jarac otposlat u pustinju, u boravište demona. Ova Milgromova sugestija zahteva tumačenje 1. Enoha 10.4–5 koje izneverava tekst. On tvrdi da je anđelu Rafailu naređeno da veže demona Asaela i protera ga u pustinju. Na prvi pogled, Milgromova primedba deluje kao legitimna paralela; međutim, nigde u BW Asael zapravo nije označen kao demon.83 Samo u 1. Enohu 15.8 postoji pomen onoga što bi se moglo smatrati demonima, a to su zli duhovi koji potiču od potomstva divova, a ne od palih stražara. Septuaginta pruža dodatni dokaz da otprilike u vreme pisanja aramejskog BW motiv Azazela u odlomku Levitske 16 JOŠ UVEK NIJE BIO OTELOVLJEN KAO DEMON.

16.8 I Aron će baciti žreb na dva jarca, jedan žreb za Gospoda, a jedan žreb za onoga koji se otpušta. 9. I Aron će prineti jarca na kojeg je pao žreb za Gospoda i prineće ga za greh. A jarca na kojeg je pao žreb otpuštanja postaviće živog pred Gospodom da izvrši pomirenje i da ga otposlati radi otpuštenja; poslaće ga u pustinju. 26. A onaj koji otpušta jarca, onoga odvojenog radi oproštaja, opraće odeću i okupaće svoje telo u vodi, a potom će ponovo ući u logor.

„Grčki prevodioci hebrejskog teksta NISU PERSONIFIKOVALI Azazela u svom grčkom prevodu. Iako je ovo argument iz ćutanja, on dovodi u pitanje ideju da je Azazel bio personifikovan u drugom ili trećem veku pre nove ere, i možda baca sumnju na to da je taj motiv izrazio autor BW.“ (Wright, The Origins of Evil Spirits, 4. poglavlje: Reception of the „Sons of God“ in the Book of Watchers, 4.3.2 Asa'el and the Atonement Motif, str. 109–114; podebljanje i velika slova naši)

70 U Kumranu postoji nekoliko dokumenata koji se tiču Levitske – IQ3; 2Q5; 4Q23 (frag. Lev 16.15–29 – DJD 12 – 153–76) 4Q24; 4Q25; 4Q26; 4Q26a; 4Q26b; 6Q2; IIQI; IIQ2; nažalost, nema fragmenata iz Levitske 16.8, 10. IIQ19 XXVI 13 (Hramovni svitak) sadrži opis žrtvovanja dvaju jaraca na Dan pomirenja. Red 13 sadrži pisanje imena Azazel slično onome koje je utvrđeno u 4Q180 I 7–8, azazel. Taj tekst, međutim, ne označava azazel kao demona, već samo kao mesto u pustinji, i stoga ne pomaže u utvrđivanju jasnijeg tumačenja reči azazel. (Isto, 112; podebljanje naše)

74 Up. Dimant, „Fallen Angels“ 84. Dimant tvrdi da nije nužno povezivati pad Asaela sa pričom o Satani (tj. Azazelom iz Levitske 16) u ovoj ranoj fazi predanja. Up. takođe Jubileji 5.17–18 (i Jubileji 34.18–19), gde se opisuje Dan pomirenja BEZ IKAKVOG POMENA AZAZELOVOG JARCA. (Isto, str. 112; velika slova naša)

78 U kasnijim predanjima, koja prihvataju ideju o personifikaciji Azazela kao demona u pustinji, gresi Izrailja polažu se na jarca za odnošenje, a ne na Azazela; jarac se potom uklanja iz logora. Predanje iznosi misao da se jarac za odnošenje prinosi kao žrtva demonu Azazelu u pustinji. Henson tvrdi (vidi „Rebellious in Heaven“, 221) da „biblijski izvor za građu o Azazelu ne iznosi nikakvu optužbu protiv nesrećnog jarca za odnošenje; naprotiv, on treba da izvrši pomirenje za grehe drugih“, ali čini se da ovo ukazuje na to da Henson izjednačava jarca za odnošenje sa Azazelom, što je pogrešno. Azazel ne može igrati ulogu i jarca na kojeg se polažu gresi i demona kome se on šalje. (Isto, str. 113)

83 Up. Nikelsburg, „Apocalyptic and Myth“, 402. Nikelsburg tvrdi da je u 1. Enohu 10 Asael „očigledno demon“, a takvo tumačenje odlomka može se izvesti SAMO primenom KASNIJEG HRIŠĆANSKOG PREDANJA o palim anđelima kao demonima. Etiopski tekst 1. Enoha 19 opisuje kako su duhovi stražara zaveli ljude i naveli ih da prinose žrtve demonima, ali ne označava anđele kao demone. Sačuvani grčki tekst manje je jasan u pogledu toga ko je ili šta je zavelo ljude. Tekst možda nagoveštava da su na delu duhovi njihovog potomstva sve do Dana suda – „i njihovi duhovi, uzimajući mnoge oblike, nasilno su zlostavljali ljude i zaveli ih da prinose žrtve demonima (daimoniois).“ Ako ovaj odlomak opisuje anđele, on protivreči onome što nam je rečeno u 1. Enohu 10.12, gde su stražari vezani pod brdima zemlje do Dana suda. (Isto, str. 114; podebljanje i velika slova naši)

Drugi izvor koji je žutokljunac citirao kaže:

„Još jedan obred (st. 20–26), nesumnjivo drevnog porekla, bio je stopljen sa liturgijom Dana pomirenja. Njegov najraniji pomen nalazi se u spominjanju dvaju jaraca (st. 5, 7–10). Jedan od njih, ‘za Gospoda’, postao je žrtva za greh naroda, dok je drugi, ‘za Azazela’, postao nosilac krivice zajednice. Pošto je očišćenje svetilišta bilo završeno (st. 20), sveštenik je položio ruke na preostalog jarca i ispovedio grehe naroda, prenoseći tako grehe na jarca. Noseći svoj zli teret, jarca je pomoćnik odveo na pusto mesto, a taj pomoćnik postao je nečist vršeći svoj zadatak. Zlo je tako bilo uklonjeno iz sredine naroda. Ime Azazel javlja se samo u 16. poglavlju. Drajver (JSS 1 [1956] 97–98) poistovećuje ga sa nazivom mesta koje znači ‘neravne stene’ ili ‘provalija’, od korena ‘zz (arapski ‘azazu(n), ‘neravno tlo’). De Vo smatra taj argument neubedljivim u pogledu ličnosne paralele koju kontekst zahteva: jedan jarac za Jahvea, jedan jarac za Azazela. Sa većinom savremenih komentatora, on objašnjava taj izraz kao ime natprirodnog bića, đavola čije je uobičajeno boravište bila pustinja (Isaija 34:14; takođe 1. Enoh 9:6; 10:4–8; up. de Vaux, AI 509; H. Tawil, ZAW 92 [1980] 43–59). Vulgata, SLEDEĆI LXX, naziva ga ‘jarcem koji se otpušta’ (caper emissarius), odakle potiče engleski escape goat ili scapegoat. Misao o prenošenju greha na životinje nalazi se među primitivnim običajima raznih naroda i danas (vidi J. G. Frazer, The Golden Bough [NY, 1951] 626–27), a izvesne drevne vavilonske i hetitske paralele bile su predmet uporedne studije S. Landersdorfera (BZ 19 [1931] 20–28). Najočiglednija biblijska paralela jeste ptica koja se pušta na slobodu pri očišćenju gubavca.“ (R. J. Faley, Leviticus, The New Jerome Biblical Commentary, priredili Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmyer i Roland E. Murphy [New Jersey: Prentice Hall, NJ 1990], str. 71–72; podebljanje i velika slova naši)

I. Ni etimologija ni značenje imena ‘aza’zel, koje se u Starom zavetu javlja samo u Levitskoj 16:8.10[dvaput].26, nisu potpuno jasni. Iako se etimološka pretpostavka ‘z’zl < *‘zz’l < ‘zz (‘biti jak’) + ’l (‘bog’), tj. rezultat suglasničke metateze, čini najverovatnijim objašnjenjem (JANOWSKI i WILHELM 1993:128 sa nap. 98, up. oblik ‘zz’l u 4Q 180, 1:8; 11QTemple 26:13 itd., vidi TAWIL 1980:58–59), značenje imena ‘z’zl ostaje sporno. Uglavnom se razmatraju sledeće mogućnosti (up. i HALAT 762): 1) ‘Azazel’ je ime ili epitet nekog demona. 2) ‘Azazel’ je geografska oznaka koja znači ‘strmo mesto’ ili ‘neravna litica’ (DRIVER 1956:97–98; up. Tg. Ps-J. Levitska 16:10.22 itd.). 3) ‘Azazel’ je spoj izraza ‘ez (‘jarac’) + ’ozel (‘otići, nestati’, up. arapski zl) i znači ‘jarac koji odlazi’, up. apopompaios (Levitska 16:8,10a LXX), apopompe (st. 10b LXX), ho diestalmenos eis aphesin (st. 26) ili caper emissarius (Levitska 16:8.10a.26 Vg), engleski scapegoat, francuski bouc emissaire.

Ovi citati ističu činjenicu da ni drevna predanja ni naučna zajednica nisu saglasni u pogledu tačnog značenja i identiteta Azazela.

Sledeće referentno delo, iako ga žutokljunac nije citirao, priznaje da postoje neslaganja, a priznaje i da Levitska 16 ne pripisuje nikakve žrtve Azazelu:

„Da bi se ta reč odredila kao ime ili epitet demona, moglo bi se pre svega ukazati na tekstualne dokaze: prema Levitskoj 16:8,10 jarac se žrebom bira ‘za Azazela’ da bi bio poslat u pustinju (st. 10.21) ili u zabačen kraj ‘za Azazela’. Budući da la‘aza’zel odgovara izrazu leYHWH (st. 8), ‘Azazel’ bi se mogao razumeti i kao lično ime, iza kojeg bi se moglo pretpostaviti nešto poput ‘natprirodnog bića’ ili ‘demonske ličnosti’. Ipak, treba biti oprezan sa isuviše ishitrenim pripisivanjem…

IV. Jevrejska i hrišćanska istorija tumačenja lika Azazela ni u kakvom je odnosu sa lakonskim postupanjem prema njemu u Levitskoj 16. U njoj Azazel NE PRIMA NIKAKVE ŽRTVE (‘jarac za odnošenje’ NIJE ŽRTVENA ŽIVOTINJA), niti mu se pripisuju ikakva (demonska) dela. U prvom planu stoji eliminatorna funkcija obreda sa Azazelom.

„Proces demonizacije Azazela intenzivno se odvijao u ranom judaizmu pod uticajem dualističkih tendencija (8:1; 9:6; 10:4–8; 13:1; up. 54:5–6; 55:4; 69:2; Apoc. Abr. 13:6–14; 14:4–6 itd.; vidi HANSON 1977:220–223; NICKELSBURG 1977:357–404; GRABBE 1987:153–155; JSHRZ V/6 [1984] 520–521). Azazel je ljude naučio veštini obrade metala (1. Enoh 9:6; up. 69:2). Kao nečista ptica on je personifikacija bezbožnosti (Apoc. Abr. 13:7; 23:9) i gospodar neznabožaca (Apoc. Abr. 22:6). Kao zmijoliko stvorenje iskušavao je Adama i Evu u raju (Apoc. Abr. 23:5.9); Mesija će mu suditi zajedno sa njegovim četama (1. Enoh 55:4; up. 54:5 i RAC 5 [1962] 206f.). U rabinskom judaizmu to se ime nalazi samo retko (RAC 9 [1976] 684).“ (Dictionary of Deities and Demons in the Bible, priredili Karel Der Toorn, Bob Becking i Peter W. Van Der Horst [William B. Eedrmans Publishing Company, Grand Rapids MI/Cambridge, U.K.: drugo temeljno prerađeno izdanje, 1999], str. 128, 130–131; velika slova i podvlačenje naši)

Zapravo, čak i oni naučnici koji Azazela poistovećuju sa Satanom posebno se trude da naglase da Levitska 16 ni na koji način ne sugeriše da je prvosvešteniku bilo zapoveđeno da prinosi žrtve Azazelu:

„Jezik izvornika precizan je i osoben. Glasi: ‘I Aron će baciti žreb na dva jarca – JEDAN ZA JEHOVU, JEDAN ZA AZAZELA.’ O tome šta treba razumeti pod Azazelom mnogo se raspravljalo. Nama se čini da jezik podrazumeva ličnost Azazela – ‘Jedan za Jehovu, jedan za Azazela.’ Pod Azazelom smo skloni da razumemo Satanu, kao što čine gotovo sve drevne verzije, koje tu reč ostavljaju neprevedenom, kao i imena drugih osoba. Satana ovde NIJE, kako neki prigovaraju ovom mišljenju, postavljen ravnopravno sa Bogom; jer oba jarca bila su dovedena ‘Gospodu’ i bila su njegova, dok samo bacanje žreba, koje je po sebi bilo svečan poziv Bogu, pokazuje da je Jahve prisvajao vlast raspolaganja. Niti se može prigovoriti da je ovo u bilo kom smislu bila žrtva Satani, jer životinja MU NIJE BILA ZAKLANA; ona mu je samo bila poslata u sramoti. Noseći na sebi grehe koje je Bog već oprostio, bila je poslata Azazelu u pustinju.

„Izraz ‘jarac za odnošenje’, kojim je čudni termin Azazel preveden u našoj verziji, potiče od 'hireus emissarius' iz Vulgate. Izraz Azazel može značiti ‘otpadnik’ – ime koje Satana zaslužuje i koje je, izgleda, nosio među Jevrejima. Satana je taj koji je uneo greh u svet; a to zavođenje čoveka uvećava njegovu krivicu, a posledično i njegovu kaznu. Greh je sada oprošten po Božjoj milosti. Jedan jarac bio je žrtvovan kao žrtva za greh; njegova krv bila je unesena u sveto mesto i njome je poškropljen presto milosti. Krivica je stoga bila poništena; tim prolivanjem krvi bilo je oproštenje. Ali greh, iako oprošten, i dalje je mrzak Bogu i ne može prebivati pred njegovim licem: on se uklanja u ‘zemlju nenaseljenu’ – odvojen od Božjeg naroda i poslat prvom zavodniku čoveka. Gresi sveta vernih skidaju se s njih i vraćaju na Satanu, njihovog prvog začetnika i podstrekača. Iako je kazna oproštena vernicima, nije oproštena onome koji ih je odveo u otpad i propast. Iskušavani su obnovljeni, ali čitava kazna, kako se vidi, pada na velikog iskušitelja. Pakao je „koji je pripremljen đavolu i anđelima njegovim““ (John Eadie, A biblical cyclopaedia, or, Dictionary of Eastern antiquities, geography, natural history, sacred annals and biography, theology and biblical literature, illustrative of the Old and New Testaments [Charles Griffith & Company, 1870], str. 577; podebljanje i velika slova naši)

I:

„Prihvatanje Azazela, st. 8, 10, 26, kao imena ličnog bića postavljenog nasuprot Jehovi, čini se jedinim načinom da se opravda odnos u kojem su dva žreba stajala jedan prema drugom… Veći broj kritičara sklon je da Azazela shvati kao ime zlog duha kojem je jarac bio poslat… Nekoliko jevrejskih predanja upućuje na isti zaključak. Ime Azalzel, lako iskvareno od Azazel, primenjuje se na palog anđela u Enohovoj knjizi, koju je najverovatnije napisao neki Jevrejin oko 40. godine po Hristu… Origen izričito kaže da je Azazel označavao Đavola… Tim izražajnim spoljašnjim znakom [slanja jarca za Azazela u pustinju, st. 10] gresi SU BILI VRAĆENI SAMOM ZAČETNIKU GREHA, str. 592.“ (John William Colenso, The New Bible Commentary by Bishops and Clergy of the Anglican Church Critically Examined [Longmans, Green, and Co., London, 1874], str. 30; podebljanje i velika slova naši)

I ponovo:

„Što se tiče jezika, nema nikakve prepreke da se Azazel tumači kao Satana… Pozitivni razlozi koji idu u prilog ovom objašnjenju jesu sledeći:–

1. Način na koji je izraz לעזאזל, ‘za Azazela’, suprotstavljen izrazu ’ליהוה’, ‘za Jehovu’, nužno zahteva da Azazel označava lično postojanje, a ako je tako, može se misliti jedino na Satanu. 2. Ako se pod Azazelom ne misli na Satanu, nema osnova za bacanje žreba. Tada ne možemo videti razlog zašto je odluka prepuštena Bogu; zašto prvosveštenik nije jednostavno odredio jednog jarca za žrtvu za greh, a drugog za slanje u pustinju. Okolnost da se baca žreb podrazumeva da je Jahve postavljen nasuprot ličnom postojanju, u odnosu na koje je i namena tog žreba da uzvisi neograničenu moć Jahveovu i da isključi SVAKU RAVNOPRAVNOST TOG BIĆA SA JAHVEOM… Odnos u koji je, prema ovom objašnjenju, Satana ovde postavljen prema pustinji nalazi paralelu u drugim odlomcima Biblije, gde se napuštena i pusta mesta pojavljuju kao osobito boravište Zloga. Vidi Matej 12:43, gde je nečisti duh isteran iz čoveka prikazan kako prolazi kroz ‘suva mesta’; takođe Luka 8:27; i Otkrivenje 18:2, prema kojem će pali Vavilon biti stanište svih nečistih duhova…

„Dr Hengstenberg zatim prelazi na to da odgovori na prigovore koji su izneti protiv gledišta koje je prihvatio – ‘prihvatio’, jer ovo objašnjenje nikako nije novo, mada ga je on izneo sa većom snagom nego ranije i sa novim ilustracijama.

„Najvažniji od prigovora, i onaj koji je izvršio najveći uticaj, jeste taj da se time dobija smisao koji stoji u izravnoj suprotnosti sa duhom religije Jahveove. Pita se: ‘Da li je zaista mogla biti prinesena žrtva Zlome u pustinji, čemu se u potpunosti protive i opšti propisi religije u Mojsijevom zakonu i sam smisao obreda?’ Na to Hengstenberg odgovara: ‘Kada bi zaista bilo nužno da se sa objašnjenjem Azazela kao Satane poveže i pretpostavka da mu je bila prinošena žrtva, osećali bismo se obaveznim da to objašnjenje napustimo, uprkos svim razlozima koji mu idu u prilog. Ali ništa nije lakše nego pokazati da je takav način razumevanja tog objašnjenja potpuno proizvoljan. Sledeći razlozi dokazuju da se prinos Azazelu NE MOŽE PRETPOSTAVITI:’–

1. Oba jarca u stihu 5 uzeta su zajedno kao da sačinjavaju jedan jedini prinos, što potpuno isključuje misao da je jedan od njih prinesen Jahveu, a drugi Azazelu. Osim toga, prinos koji se čini nekom zlom biću nikada ne može biti žrtva za greh. Sama zamisao žrtve za greh podrazumeva svetost, mržnju prema grehu u biću kome se prinos čini.

2. Oba jarca najpre su postavljena na vrata šatora od sastanka pred Gospodom. Njemu, dakle, oba pripadaju; i kada je potom jedan od njih poslat Azazelu, to je učinjeno u skladu sa željom Jahveovom, i to bez razaranja prvobitnog odnosa, budući da onaj poslati Azazelu ne prestaje da pripada Gospodu.

3. I bacanje žreba pokazuje da su oba jarca smatrana Gospodnjim. Žreb se u Starom zavetu nikada ne koristi osim kao sredstvo da se dobije odluka Jahveova. Tako i ovde Jahve odlučuje koji će jarac biti prinesen kao žrtva za greh, a koji poslat Azazelu.

4. Jarac određen za Azazela, pre nego što bude poslat, biva razrešen (16:21). Čin kojim se drugi jarac takoreći poistovećuje sa prvim, da bi se na živog preneo karakter koji je posedovao zaklani, pokazuje na šta se odnosi izraz ‘za žrtvu za greh’ u stihu 5. Dva jarca postala su, takoreći, jedan jarac (kako je Spenser ranije primetio), a njihova dvojnost počiva samo na fizičkoj nemogućnosti da jedan jarac predstavi različite stvari koje je trebalo prikazati. Da je u datim okolnostima bilo moguće vratiti život žrtvovanom jarcu, to bi bilo učinjeno. Dva jarca u ovoj vezi stoje u odnosu potpuno sličnom odnosu dveju ptica pri očišćenju gubavaca u Levitskoj 14:4, od kojih je ona koja se pušta bila umočena u krv one druge, zaklane. Čim se drugi jarac shvati kao prinos Azazelu, veza između njega i prvog prestaje, i ne može se shvatiti zašto je bio razrešen pre nego što je otišao.

5. Prema stihu 21, već oprošteni gresi Izrailja polažu se na glavu jarca. Njih on nosi Azazelu u pustinju. Ali gde već postoji oproštenje greha, tu više nema prinosa.

„Ostali prigovori, izneti na različitim osnovama protiv ovog gledišta, manje su težine.

„Na jedan od njih, koji ističe prividnu ravnopravnost koja se pod ovim objašnjenjem daje pravima Jahveovim i Sataninim, odgovara se pokazivanjem da je obred pre računat na to da deluje protiv sklonosti drevnog naroda da gaji takvo verovanje. Žreb je pod upravom Jahveovom i sredstvo je kojim se saznaje njegova volja, a ne posredovanje između dvojice od strane nekog nezavisnog trećeg činioca koji odlučuje šta će pripasti jednome, a šta drugome.“ (A Cyclopedia of Biblical Literature, priredio John Kitto, Volume I, str. 775–776; podebljanje i velika slova naši)

Vidi takođe A Cyclopedia of Biblical Literature, prvobitno priredio John Kitto, Volume II, str. 141–142.

I najzad:

„Ako bi se prigovorilo da Bog ne bi odobrio žrtvu Satani, čak ni prividno, i da stoga ovo gledište ne može biti istinito, odgovaramo da nije nužno smatrati jarca žrtvom Azazelu, i da o tome nema ni privida, već je posredi promišljena zabrana.

„Žrtva, kako je to dobro pokazao engleski pisac Autram (Outram), podrazumeva oduzimanje života. Njegove reči glase: ‘Prinosi koji su bili usmrćivani, deljeni, sagorevani, bili su žrtve u rečniku Jevreja… Time bi se isključile izvesne stvari koje se ponekad nazivaju žrtvama; na primer, ptica koja se koristi pri očišćenju gubavca, jarac za odnošenje itd.’

„Dakle, ne samo da nije bilo žrtve, već je postojala promišljena negacija te ideje. Poznato je da su Egipćani prinosili takve žrtve Zlome, pod imenom Tifona, i da je ta praksa bila gotovo opšta. Time što je prvi jarac žrtvovan Jahveu, a drugi pušten živ, i to oboje putem bacanja žreba, tj. poziva Bogu, bilo je izraženo izravno protivrečje neznabožačkoj praksi. Time je zapravo rečeno: ova žrtva pripada jedino Bogu, a nikako Satani. Postoji odnos prema Satani, ali ne žrtveni. Zato u sledećem poglavlju stoji: „I neka više ne prinose žrtve svoje đavolima“

„Ovom obredu, dakle, možemo pripisati NESTANAK SVIH ŽRTAVA ZLIM BOŽANSTVIMA, KAO TAKVIM, ZAUVEK POTOM u Izrailju. Oni su, doduše, obožavali idole, ali uvek pod pretpostavkom da ovi predstavljaju dobru, a ne zlu silu. (Charles Beecher, Redeemer and Redeemed: An Investigation of the Atonement and of Eternal Judgment [Lee And Shepard, Boston 1864], str. 68–69; podebljanje i velika slova naši)

Da je gornji autor u pravu kada je reč o tome da Jahve zabranjuje sve žrtve demonima, lako se može pokazati iz sledećeg stiha, koji dolazi neposredno nakon uputstava datih u Levitskoj 16:

„I neka više ne prinose žrtve svoje đavolima, sa kojima oni čine preljubu. Ovo neka im bude zakon vječan od koljena na koljeno.“ Levitska 17:7

Niti je ovo jedini tekst koji osuđuje žrtve demonima:

„Na revnost razdražiše ga tuđim bogovima, gadovima razgnjeviše ga. Prinosiše žrtve đavolima, ne Bogu, bogovima kojih nijesu znali, novim koji iz bliza dođoše, kojih se nijesu strašili oci vaši.“ Ponovljeni zakoni 32:16-17

„I postavi sebi sveštenike za visine i za đavole i za teoce, koje načini.“ 2. Dnevnika 11:15

„Pa vi sad velite da se oprete carstvu Gospodnjemu, koje je u ruku sinova Davidovijeh, jer vas je mnogo i imate kod sebe zlatne teoce koje vam je načinio Jerovoam da su vam bogovi. Nijeste li otjerali sveštenike Gospodnje, sinove Aronove, i Levite? I načinili sebi sveštenike kao narodi po drugim zemljama? Ko god dođe da mu se posvete ruke s teletom i sa sedam ovnova, postaje sveštenik onima koji nijesu bogovi.“ 2. Dnevnika 13:8-9

„Stadoše služiti idolima njihovijem, i oni im biše zamka. Sinove svoje i kćeri svoje prinosiše na žrtvu đavolima.“ Psalam 106:36-37

„Zato, ljubljeni moji, bježite od idolopoklonstva. Kao mudrima govorim; sudite vi šta kažem. Čaša blagoslova koju blagosiljamo, nije li zajednica krvi Hristove? Hljeb koji lomimo, nije li zajednica tijela Hristova? Jer jedan je hljeb, jedno smo tijelo mnogi, pošto se svi od jednoga hljeba pričešćujemo. Gledajte Izrailja po tijelu: koji jedu žrtve nisu li zajedničari žrtvenika? Šta, dakle, kažem? Da je idol nešto? Ili da je idolska žrtva nešto? Ne, nego da ono što neznabošci žrtvuju, demonima žrtvuju, a ne Bogu; a ja neću da ste vi zajedničari sa demonima. Ne možete piti čašu Gospodnju i čašu demonsku; ne možete učestvovati u trpezi Gospodnjoj i u trpezi demonskoj. Zar da razljutimo Gospoda? Jesmo li jači od njega?“ 1. Korinćanima 10:14-22

„A ostali ljudi koji ne pogiboše od ovih zala, ne pokajaše se od djela ruku svojih, da se ne klanjaju demonima, ni idolima zlatnim i srebrnim i bronzanim i kamenim i drvenim, koji niti mogu vidjeti, ni čuti, ni hoditi;“ Otkrivenje 9:20

U svetlu takvih mesta, da li ovaj muslimanski žutokljunac očekuje da poverujemo kako bi Jahve zaista zapovedio svom pomazanom prvosvešteniku da prinese jarca na žrtvu demonu? Da li neofit stvarno misli da smo toliko naivni?

Ono što ovo čini prilično sramotnim jeste to da je ovaj takijista očigledno znao za ove prigovore, koji temeljno pobijaju predstavu da je prvosveštenik prinosio žrtvu i Azazelu, budući da na njih aludira u svom članku. Pa ipak, iako je bio potpuno svestan tih argumenata, žutokljunac se nije potrudio ni da ih navede kako bi svojim čitaocima omogućio da sami vide vrednost i snagu tih prigovora, koji jasno pokazuju koliko je zapravo potpuno pogrešna njegova tvrdnja da je Jahve odredio žrtve Satani. Nažalost, neofit je odlučio da te tačke sakrije od svoje publike i zbog toga bi trebalo da se stidi (to jest, ako uopšte ima ikakve časti ili stida).

A što se tiče Origenovih pogleda, evo šta je on napisao o identitetu Azazela:

Zapazi sada da li onaj koji nas optužuje da smo počinili zablude najbezbožnije vrste i da smo odlutali od (istinskog smisla) božanskih zagonetki nije i sam očigledno u zabludi, ne primećujući da se u Mojsijevim spisima, koji su mnogo stariji ne samo od Heraklita i Ferekida nego čak i od Homera, spominje ovaj zli i njegov pad sa neba. Jer zmija – od koje je izveden Ofionej o kome govori Ferekid – pošto je postala uzrok čovekovog izgnanja iz božanskog Raja, nejasno nagoveštava nešto slično, budući da je ženu prevarila obećanjem božanstva i većih blagoslova; a kaže se da je njen primer sledio i muškarac. I dalje, ko bi drugi mogao biti anđeo zatornik pomenut u Mojsijevom Izlasku nego onaj koji je bio uzročnik uništenja onima koji su mu se pokoravali i nisu se odupirali njegovim zlim delima niti se protiv njih borili? Štaviše, (jarac) koji se u knjizi Levitskoj otpušta (u pustinju) i koji se na hebrejskom jeziku naziva Azazel, nije bio niko drugi do on; i bilo je nužno poslati ga u pustinju i postupiti sa njim kao sa žrtvom očišćenja, jer je na njega pao žreb. Jer svi koji pripadaju gorem delu, zbog svoje zloće, budući suprotstavljeni onima koji su Božje nasledstvo, napušteni su od Boga. Štaviše, kada je reč o sinovima Velijalovim u knjizi o Sudijama, čiji se sinovi kaže da su, ako ne njegovi, zbog svoje zloće? A pored svih ovih primera, u knjizi o Jovu, koja je starija čak i od samog Mojsija, đavo je izričito opisan kako se pojavljuje pred Bogom i traži vlast nad Jovom, da bi ga uvukao u najbolnija iskušenja; prvo od njih sastojalo se u gubitku svih njegovih dobara i njegove dece, a drugo u tome što je celo Jovovo telo bilo pogođeno takozvanom bolešću elefantijaze. Prelazim preko onoga što bi se moglo navesti iz jevanđelja o đavolu koji je iskušavao Spasitelja, da ne bih izgledao kao da Celzu odgovaram novijim spisima o ovom pitanju. I u poslednjem (poglavlju) knjige o Jovu, u kojem Gospod Jovu iz bure i oblaka govori ono što je zabeleženo u knjizi koja nosi njegovo ime, ima nemalo mesta koja se odnose na zmiju. Još nisam pomenuo odlomke u Jezekilju, gde on govori, takoreći, o faraonu, ili Navuhodonosoru, ili knezu Tira; niti one u Isaiji, gde se nariče nad carem vavilonskim, iz kojih bi se nemalo moglo naučiti o zlu, o prirodi njegovog porekla i nastanka, i o tome kako je ono dobilo svoje postojanje od nekih koji su izgubili krila i koji su sledili onoga koji je prvi izgubio svoja. (Contra Celsus, knjiga VI, 43. poglavlje; podebljanje naše)

Prema Origenu, sam jarac bio je Azazel!

Drugim rečima, Origen nije verovao da je jarac bio poslat Azazelu, već da je jarac sam bio Azazel, ili je barem simbolizovao i/ili predstavljao njega.

Još nismo završili, jer smo najbolji citat sačuvali za drugi deo našeg pobijanja, pa vas molimo da pređete na treći deo.