Bog postaje Pomazanik

U ovom tekstu izneću dokaze iz Svitaka sa Mrtvog mora, koji podupiru novozavetni prikaz Isusa kao božanskog mesijanskog Cara, jedinstvenog božanskog Sina Božjeg koji postaje Čovek upravo s ciljem da postane Davidov Mesija koji vlada i spasava.

Tekst „Sin Božji“ (4Q246)

Među Svicima sa Mrtvog mora (SMM) pronađen je predhrišćanski aramejski dokument, datovan u kasni prvi vek pre Hrista, koji Danilovog Sina Čovečjeg opisuje kao Sina Boga Svevišnjeg. Ovde navodim engleski prevod ovog konkretnog svitka koji je načinio pokojni jevrejski naučnik Geza Vermes:

Za edition princeps vidi E. Puech, DJD, XXII, 165-84.

I … [duh Božji] počivao je na njemu, pao je pred presto … O [c]are, gnevan si zauvek i tvoje godine … tvoje viđenje i sve. Zauvek ti … [vel]iki. Ugnjetavanje će doći na zemlju … veliki pokolj u pokrajinama … car Asirije [i E]gipta … biće velik na zemlji … učiniće i svi će služiti … biće nazvan (ili: nazvaće sebe) [vel]ikim … i po svom imenu biće imenovan (ili: imenovaće sebe). II Sinom Božjim biće proglašen (ili: proglasiće sebe) i sinom Svevišnjega nazvaće ga. Kao iskre viđenja, tako će biti njihovo carstvo. Vladaće godinama na zemlji i sve će gaziti. Narod će gaziti narod (up. Dan. vii, 23) i jedna pokrajina drugu pokrajinu vacat dok ne ustane narod Božji i svi se odmore od mača**. Njihovo (naroda Božjeg) carstvo biće večno carstvo (up. Dan. vii, 27)** i sav njihov put biće u istini. Su[diće] zemlji u istini i svi će sklopiti mir. Mač će prestati sa zemlje, i sve pokrajine odaće im počast. Veliki Bog (up. Dan. ii, 45) njihov je pomoćnik. On će ratovati za njih. Predaće narode u njihove ruke i sve njih (narode) baciće pred njih (narod Božji). Njihova vlast biće večna vlast (Dan. vii, 14) i sve granice… (Geza Vermes, The Complete Dead Sea Scrolls in English [Penguin Books, Revised Edition 2004], 4Q246. An Aramaic Scroll, str. 673; naglašavanje moje)

Evo još jednog engleskog prevoda:

Zanimljivo je da dokument aludira na Božje obećanje Davidu da će jedan od njegovih sinova zauvek vladati na Jahveovom prestolu kao sopstveni Božji sin, i poistovećuje ga sa nebeskim likom Sina Čovečjeg koga je prorok Danilo video i o kome je govorio:

„I odrediću mjesto narodu svojemu Izrailju, i posadiću ga, te će nastavati u svom mjestu i neće se više pretresati; niti će im više dosađivati nepravednici kao prije, I od onoga dana kad sam postavio sudije nad narodom svojim Izrailjem; i pokorih sve neprijatelje tvoje; nego ti javljam da će ti Gospod sazidati kuću. I kad se navrše dani tvoji da otideš k ocima svojim, podignuću sjeme tvoje nakon tebe, koje će biti između sinova tvojih, i utvrdiću carstvo njegovo. On će mi sazidati dom, i utvrdiću prijesto njegov dovijeka. Ja ću mu biti otac, i on će mi biti sin; a milosti svoje neću ukloniti od njega kao što sam uklonio od onoga koji bješe prije tebe. Nego ću ga utvrditi u domu svom i u carstvu svom dovijeka, i prijesto će njegov stajati dovijeka.“ 1. Dnevnika 17:9-14

„Zašto se bune narodi i plemena pomišljaju zaludne stvari? Ustaju carevi zemaljski, i knezovi se skupljaju na Gospoda i na pomazanika njegova.“… „Kazaću naredbu Gospodnju; on reče meni: „Ti si Sin moj, ja te sad rodih. Išti u mene, i daću ti narode u našljedstvo, i krajeve zemaljske tebi u državu. Udarićeš ih gvozdenom palicom; razbićeš ih kao lončarski sud.““ Psalam 2:1-2, 7-9

„Vidjeh u noćnom viđenju i, gle, sa oblacima nebeskim kao da dolazaše Sin Čovječji i da stiže do Starca dana i pred Njega bi priveden. I dade Mu se vlast i čast i carstvo, i svi narodi i plemena i jezici da Mu služe; vlast Njegova je vlast vječna, koja neće proći, i carstvo Njegovo neće se razrušiti.“ Danilo 7:13-14

Ugledni liberalni biblista John J. Collins navodi razloge zbog kojih veruje da je carski lik iz svitka zamišljen kao Mesija:

Ako pogledate kolonu 2 na fotografiji, videćete da na sredini kolone postoji prazan prostor (vacat, u naučnom žargonu), pre izraza „dok ne ustane narod Božji“. Više naučnika je ovaj prekid uzelo kao naznaku prelomne tačke teksta. Sve pre tog prekida, dakle, odnosilo bi se na vladavinu naroda i bilo bi posmatrano negativno iz jevrejske perspektive. Tako je Milik, u svom predavanju na Harvardu, tvrdio da je onaj koji će biti nazvan „Sinom Božjim“ bio sirijski kralj, Aleksandar Balas, sin ozloglašenog Antioha IV Epifana koji je progonio Jevreje u vreme Makaveja (167–164. pre n. e.). Balas se na novčićima naziva theopator (od boga rođen) i Deo patre natus (rođen od božanskog oca). Puech je, u svom izdanju našeg teksta sa Mrtvog mora, takođe dopustio kao jednu mogućnost da se to odnosi na sirijskog kralja, mada je više naginjao poznatijem Epifanu.

U antici nije bilo neuobičajeno da se paganski kraljevi smatraju bogovima ili sinovima bogova. U jevrejskom kontekstu, međutim, „Sin Božji“ je izrazito počasna titula. Da se ovo odnosilo na sirijskog kralja, očekivali bismo da u ovom jevrejskom tekstu nađemo neku naznaku da je ta titula neprimerena. Da je Sin Božji posmatran negativno, očekivali bismo da tekst govori o njegovom konačnom padu. U stvari, međutim, u sačuvanom tekstu nema nikakve naznake da se na Sina Božjeg gledalo sa neodobravanjem.5

Tačno je da prazan prostor u drugoj koloni teksta o Sinu Božjem obeležava prelaz na poslednju fazu drame, uzdizanje naroda Božjeg. Iz toga, međutim, ne sledi da je sve pre toga negativno. Ovaj tekst pripada kategoriji apokaliptičke književnosti, široko shvaćeno; to jest, književnosti koja izveštava o viđenjima o kraju dana. Vrlo je blisko povezan sa Knjigom proroka Danila, koja je i sama klasičan apokaliptički tekst. Za apokaliptičku književnost je tipično da svoju priču ne pripoveda prostim sledom događaja, već često iznova i iznova prelazi preko istog gradiva da bi iznela svoju poentu. Na primer, Danilo 7 prepričava čuveno viđenje u kome „neko kao sin čovečji“ dolazi na oblacima nebeskim (stih 13) i biva mu dato carstvo. Sledi tumačenje, koje kaže da „sveci Svevišnjega“ primaju carstvo (stih 18). Najzad, tu je i razrada tog tumačenja, prema kojoj se carstvo daje „narodu svetaca Svevišnjega“ (stih 27). Davanje carstva, dakle, pripoveda se tri puta, ali to nisu tri odvojena događaja.

„Neko kao sin čovečji“ u Danilu 7 predstavlja „narod svetaca“ i prima carstvo u njihovo ime. Tekst o Sinu Božjem treba čitati na sličan način. Lik koji se naziva Sinom Božjim jeste predstavnik, ili zastupnik, naroda Božjeg. Zato se on više ne pominje nakon uzdizanja naroda Božjeg u koloni 2. Njegov put i uzdizanje naroda Božjeg naprosto su dva vida istog događaja…

Možda je na ovom mestu dobro zastati na trenutak i osvrnuti se na reč „mesija“. Kao što je dobro poznato, jevrejska reč za mesiju, mašiah, znači prosto „pomazanik“. Carevi su u drevnom Izrailju bivali pomazivani, a tako i neki drugi likovi, naročito prvosveštenici. Prvobitno, ta reč nije imala nikakvu posebnu vezu sa budućnošću. Kada je psalmista u Psalmu 2:2 napisao da carevi zemaljski drže veće „na Gospoda i na pomazanika njegova.“, govorio je o tadašnjem caru, a ne o nekome ko se očekivao u budućnosti. U kasnijim vremenima, međutim, kada u Jerusalimu više nije bilo cara iz Davidove loze i kada je jevrejski narod sve više gledao u budućnost, reč „mesija“ dobila je novo značenje. Sada se odnosila na onoga ko će obnoviti carstvo Izrailja i koji je često bio zamišljan na krajnje idealizovan način. Svici sa Mrtvog mora ne ograničavaju reč „mesija“ na onoga ko će obnoviti Davidovo carstvo; oni govore i o svešteničkom „mesiji Aronovom“ i upotrebljavaju reč „mesije“ u vezi sa prorocima. Ali oni takođe potvrđuju upotrebu reči „mesija“ u vezi sa „izdankom Davidovim“. Vremenom je reč „mesija“ počela da znači prvenstveno Davidovog mesiju i u jevrejskoj i u hrišćanskoj tradiciji: Odlomci u Psalmima i kod Proroka koji su govorili o mesiji ili o caru iz Davidove loze obično su tumačeni kao da se odnose na tu ličnost koja će doći u budućnosti. Na prelazu era, naslednik Davidovog prestola, u apokaliptičkom kontekstu, ne može se razlikovati od Davidovog mesije, i potpuno smo opravdani kada ovde govorimo o mesiji, iako se ta reč u tekstu ne pojavljuje.

Jevrejska Biblija pruža jasnu osnovu za nazivanje Davidovog mesije Sinom Božjim. Psalam 2, koji reč „mesija“, ili „pomazanik“, upotrebljava u vezi sa carem, dalje kaže „Kazaću naredbu Gospodnju; on reče meni: „Ti si Sin moj, ja te sad rodih.“ (Psalam 2:7). U Psalmu 89:27 Bog za cara kaže „I ja ću ga učiniti prvencem, višim od careva zemaljskih.“. U 2. Samuilovoj 7:14 Gospod obećava da će utvrditi carstvo Davidovog potomka: „Ja ću mu biti otac, i on će mi biti sin.“. Ovaj potonji odlomak citiran je u dokumentu poznatom kao 4Q174, ili Florilegijum, iz Kumrana (taj dokument se sastoji od biblijskih citata praćenih objašnjenjima; citat koji se komentariše je iz 2. Samuilove 7:11–14):

„’Gospod ti objavljuje da će ti sazidati dom. Podignuću tvoje seme posle tebe. Utvrdiću presto njegovog carstva (zauvek). Ja (ću biti) njegov otac i on će biti moj sin.’ On je izdanak Davidov koji će ustati sa Tumačem Zakona (da vlada) na Sionu (na kraju) vremena.“

Ovaj odlomak iz Florilegijuma dobra je ilustracija toga kako se Sveto pismo čitalo u Kumranu. Tekst koji se prvobitno odnosio na Solomona i istorijsku Davidovu lozu sada se odnosi na kraj dana. Sin o kome je reč sada je izdanak Davidov koji će se pojaviti u budućnosti, ili, kako se obično kaže, Davidov mesija.

S obzirom na ovu pozadinu, nije iznenađujuće što se Davidov mesija naziva „Sinom Božjim“ ili „Sinom Svevišnjega“. Zaista, Davidovska povezanost ovih izraza izričita je u stihovima prethodno navedenim iz Jevanđelja po Luki: „On će biti veliki, i nazvaće se Sin Višnjega, i daće mu Gospod Bog prijesto Davida, oca njegova;“. Naš tekst svitka iz Kumrana (4Q246) verovatno je najstariji sačuvani tekst koji izričito upotrebljava titulu „Sin Božji“ u vezi sa budućim mesijanskim carem. (John J. Collins, Predhrišćanski „Sin Božji“ među Svicima sa Mrtvog mora; naglašavanje moje)

Collins piše na drugom mestu:

Mesijansko tumačenje

Pojedinac koji se u jevrejskoj Bibliji najčešće označava kao „sin Božji“ nesumnjivo je car iz Davidove loze, ili njegov eshatološki pandan.47 Usvajanje Davida za Božjeg sina jasno je izrečeno u 2. Samuilovoj 7:14 („Ja ću mu biti otac, i on će mi biti sin.“) i u Psalmu 89:26-27 („On će me zvati: Ti si otac moj, Bog moj i grad spasenja mojega.“… „I ja ću ga učiniti prvencem, višim od careva zemaljskih.“). Taj odnos je izražen u više mitoloških izraza u Psalmu 2:7 („Kazaću naredbu Gospodnju; on reče meni: „Ti si Sin moj, ja te sad rodih.“). Izjave u tekstu o Sinu Božjem, da će veliki Bog biti njegova snaga i da će predati narode u njegovu ruku, mogu se jednako dobro primeniti na cara iz psalma. Psalam 2 takođe naziva cara „Njegovim (Gospodnjim) pomazanikom (mešiho)“ (2:2).

Titula „Sin Božji“ dobija jasnu mesijansku konotaciju u Novom zavetu, naročito u Lukinom izveštaju o detinjstvu koji je ranije naveden. Fitzmyer, međutim, snažno tvrdi da „Per se, te titule u Starom zavetu ne konotiraju ’mesiju’, i samo naivno tumačenje proisteklo iz tradicije zastupa tu konotaciju. Niti to čine u ijednom kumranskom tekstu.“48 Dalje dodaje da je „nesumnjivo bilo i drugih careva u istoriji Izrailja, koji su sedeli na Davidovom prestolu, ali kojima nije bila dodeljena titula mašiah, a još manje ’Mesija’ u pravom smislu.“49 Verujem da ove izjave pokazuju zabunu u pogledu starozavetnih svedočanstava i da ne odaju pravdu svedočanstvima iz Kumrana.

Prvo, u kontekstu jevrejske Biblije, 2. Samuilova 7 i Psalam 2 odnose se na istorijske careve iz Davidove loze. Oni nisu eshatološki, pa stoga ni „mesijanski“ u smislu u kome smo tu reč upotrebljavali. Fitzmyerove zamerke naivnim tradicionalistima koji ove tekstove čitaju kao proročanstva o mesiji sasvim su umesne ako je reč o prvobitnom značenju teksta. Zabuna, međutim, nastaje kada tvrdi, bez ikakvih potkrepljujućih dokaza, da nekim carevima „nije bila dodeljena titula mašiah“. Reč **mašiah****, pomazanik, jeste epitet koji se primenjuje na cara, na osnovu činjenice da je bio pomazan.**50 Da li se ona smatra titulom stvar je definicije, ali taj izraz je očigledno bio primenljiv na svakog pomazanog cara. Nema dokaza da ijedan car Izrailja ili Jude nije bio pomazan. Fitzmyer ovde, izgleda, izraz mašiah, pomazanik, opterećuje posebnim značenjem koje on u jevrejskoj Bibliji nema. Shodno tome, budući „naslednik Davidovog prestola“ u apokaliptičkom ili eshatološkom kontekstu po definiciji je Davidov mesija. Fitzmyerova zamisao o „sektaškoj potvrdi Božjeg staranja i jemstva za Davidovu dinastiju“ od strane cara koji nije „mesija“ nema smisla u kontekstu drevnog judaizma.51

Drugo, tvrdnja da „Sin Božji“ nema mesijanski značaj ni u jednom kumranskom tekstu previđa jasno svedočanstvo Florilegijuma (4Q174). Tu imamo izlaganje 2. Samuilove 7:14:

Gospod ti objavljuje da će ti sazidati Dom. Podignuću tvoje seme posle tebe. Utvrdiću presto njegovog carstva [zauvek]. Ja [ću biti] njegov otac i on će biti moj sin. On je Izdanak Davidov koji će ustati sa Tumačem Zakona [da vlada] na Sionu [na kraju] dana.

Citat iz 2. Samuilove 7 pruža izričitu osnovu za poistovećivanje Izdanka Davidovog sa Sinom Božjim. Budući da se Izdanak izričito naziva Mesijom pravednosti u Patrijarhalnim blagoslovima (4Q252 = 4QpGen), svakako je opravdano govoriti o njemu kao o Davidovom mesiji.52 Fitzmyerovo insistiranje da „nema ničega u Starom zavetu ili u palestinskoj jevrejskoj tradiciji što nam je poznato a što bi pokazalo da je ’Sin Božji’ imao mesijansku nijansu“53 ne može se održati osim ako se „mesijanska nijansa“ ne izjednači sa izričitom upotrebom reči „mesija“ u istom odlomku. (Collins, „The Messiah as the Son of God“, u The Scepter and the Star: Messianism in Light of the Dead Sea Scrolls [William B Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids, MI/ Cambridge, U.K.: second edition, 2010], str. 183-185; naglašavanje moje)

Collins potkrepljuje svoje izlaganje u prilog mesijanskom tumačenju pozivajući se na dodatna svedočanstva iz tog razdoblja:

Potvrda titule „Sin Božji“ kao mesijanske u jevrejskim tekstovima helenističkog i rimskog perioda nije obimna, ali važan primer nalazi se u 4. Jezdrinoj. Latinski i sirijski tekstovi ovog pseudepigrafa nazivaju mesiju „mojim sinom“ u više odlomaka, u 7. i 13. poglavlju i najzad u 14:9.59 Izvornost ovog čitanja je osporavana. Neke verzije na nekoliko mesta upotrebljavaju reči koje znače „sluga“, a postoje i druge tekstualne varijacije.60 Michael Stone je tvrdio da je grčka verzija, koja nije sačuvana, glasila pais i odražavala izvorno jevrejsko „sluga“ pre nego „sin“.61 Ipak, prizor u 13. poglavlju, gde mesijanski lik zauzima svoje mesto na gori i odbija napad naroda, očigledno zavisi od Psalma 2, gde Bog postavlja svog pomazanog cara na Sionu, svojoj svetoj gori, i užasava narode, i gde se caru takođe kaže „Ti si Sin moj, ja te sad rodih.“.“ Čak i ako je grčki tekst glasio pais, kako zahtevaju verzije koje čitaju „sluga“, i taj izraz se mogao upotrebiti za „sina“, kao što je očigledno iz Premudrosti Solomonove, gde pravednik sebe naziva detetom Božjim {pais theou, 2:13) i hvali se da mu je Bog otac (2:16). Latinsko i sirijsko čitanje, „moj sin“, treba prihvatiti kao veran prevod izvornika, barem u 13. poglavlju.

4. Jezdrina 13 od velikog je značaja za tumačenje teksta o Sinu Božjem iz Kumrana. Jezdrino viđenje čoveka koji izlazi iz srca mora i leti sa oblacima očigledno je nadahnuto Danilom 7. U prethodnom poglavlju, 4. Jezdrinoj 12, Jezdra je video orla kako izlazi iz mora, i rečeno mu je da je to „četvrto carstvo koje se u viđenju javilo tvome bratu Danilu, ali mu ono nije bilo objašnjeno onako kako ja sada objašnjavam tebi ili sam ti objasnio“ (4. Jezdrina 12:11-12). Sličan komentar mogao bi se dati o čoveku iz mora u 13. poglavlju, koji se isto tako mora poistovetiti sa „nekim kao sin čovečji“ iz Danilovog viđenja, ali je i protumačen na nov način. Kao i u kumranskom tekstu, dolasku ove ličnosti prethodi sukob među narodima: „Smišljaće da ratuju jedni protiv drugih, grad protiv grada, mesto protiv mesta, narod protiv naroda i carstvo protiv carstva“ (13:31).

U 4. Jezdrinoj 13 mesija odbija napad neznabožaca ognjenim dahom (up. Isaija 11:4) i sabira rasejane Izrailja. Kaže se i da prekoreva sabrane narode zbog njihove bezbožnosti (13:37). U prethodnom viđenju orla, mesija ima istaknutiju sudsku ulogu: „Najpre će ih žive dovesti pred svoj sudijski presto, a kada ih prekori, uništiće ih“ (12:33). Jasno je, dakle, da je mesija preuzeo deo uloge suđenja narodima, koja je u jevrejskoj Bibliji obično bila pridržana Bogu. Ovde, međutim, nema mesta za obožavanje ove ličnosti od strane naroda, jer su oni uništeni posle suda, poput četvrte zveri kod Danila.

Eshatologija 4. Jezdrine znatno se razlikuje od eshatologije dokumenta poput kumranskog Svitka rata. U njoj nema mesta za anđeoskog izbavitelja, iako mesija ima transcendentan karakter (izlazi iz srca mora i leti sa oblacima). Nebeski spasitelji (Mihailo, Melhisedek) igraju ulogu u Svicima, ali kao što smo videli i Davidov mesija ima tamo utvrđeno mesto. Budući da se Mihailo ili Knez svetlosti nikada ne naziva „Sinom Božjim“, i budući da postoji jasna osnova za primenu ove titule na cara iz Davidove loze, bilo prošlog bilo budućeg, mesijanskom tumačenju 4Q246 treba dati prednost. Zaista, paralela kod Luke snažno upućuje u tom pravcu: „On će biti veliki, i nazvaće se Sin Višnjega, i daće mu Gospod Bog prijesto Davida, oca njegova;“62 (Isto, str. 186-187)

Collins zatim oprezno zaključuje:

Teško je reći da li lik Sina Božjeg treba smatrati tumačenjem „nekoga kao sin čovečji“ u Danilu 7. Ako jeste, to bi verovatno bilo najstarije sačuvano tumačenje. Nijedna druga prerada ili tumačenje tog poglavlja još nije prepoznata u kumranskom korpusu. Dva najranija jevrejska tumačenja Danila 7 nalaze se u Enohovim parabolama i 4. Jezdrinoj 13. Oba ova odlomka pretpostavljaju da je Danilov „neko kao sin čovečji“ pojedinac, i oba upotrebljavaju izraz „mesija“ u vezi sa njim. U oba ova dokumenta lik Sina Čovečjeg je preegzistentan, i stoga u nekom smislu transcendentan. Sin Božji u kumranskom tekstu nije istovetan ni sa jednim od ovih likova, ali ima mnogo toga zajedničkog sa njima. Treba naglasiti da sačuvanom fragmentu iz Kumrana nedostaju jasne aluzije na Danilovog „nekoga kao sin čovečji“ kakve nalazimo u Parabolama i u 4. Jezdrinoj. Ipak, teško je izbeći utisak da je pisac imao na umu Danilov lik. Danilova paradigma postaje važan činilac u mesijanizmu u prvom veku nove ere. Tekst o Sinu Božjem ukazuje na to da je mesijansko tumačenje Danila 7 započelo već u hasmonejskom periodu. (Isto, str. 188; naglašavanje moje)

Spajajući ove određene starozavetne motive, dokument je u osnovi saglasan sa novozavetnim proglasom da je Isus i Davidov Sin Božji i Danilov Sin Čovečji:

„A u šesti mjesec poslan bi od Boga anđeo Gavrilo u grad galilejski po imenu Nazaret, Djevojci zaručenoj za muža, po imenu Josif, iz doma Davidova; i djevojci bješe ime Marija. I ušavši k njoj anđeo reče: Raduj se, blagodatna! Gospod je s tobom, blagoslovena si ti među ženama! A ona vidjevši ga, uplaši se od riječi njegove i mišljaše: kakav bi ovo bio pozdrav? I reče joj anđeo: Ne boj se, Marija, jer si našla blagodat u Boga! I evo začećeš i rodićeš sina, i nadjenućeš mu ime Isus. On će biti veliki, i nazvaće se Sin Višnjega, i daće mu Gospod Bog prijesto Davida, oca njegova; I carovaće nad domom Jakovljevim vavijek, i Carstvu njegovu neće biti kraja. A Marija reče anđelu: Kako će to biti kad ja ne znam za muža? I odgovarajući anđeo reče joj: Duh Sveti doći će na tebe, i sila Višnjega osjeniće te; zato i ono što će se roditi biće sveto, i nazvaće se Sin Božiji.“ Luka 1:26-35

„I kada se razdani, sabraše se starješine narodne, prvosveštenici i književnici, i odvedoše ga u svoj Sinedrion Govoreći: Ako si ti Hristos, kaži nam. A on im reče: Ako vam i kažem, nećete vjerovati, A ako vas i zapitam, nećete mi odgovoriti, niti ćete me pustiti. Od sada će Sin Čovječiji sjedjeti sa desne strane sile Božije. Svi pak rekoše: Ti li si, dakle, Sin Božiji? A on im reče: Vi kažete da sam ja. A oni rekoše: Što nam još treba svjedočenja? Jer sami čusmo iz usta njegovih.“ Luka 22:66-71 – up. Dela apostolska 4:23-31; 7:55-56; 13:32-33; Jevrejima 1:3-9, 13; 5:5-6

Opširno navodim ono što je liberalni biblista Karl A. Kuhn napisao o posledicama koje ovaj svitak ima po novozavetnu hristologiju, naročito Lukinu, kao i po predhrišćanske jevrejske predstave o nebeskom, čak božanskom, mesijanskom liku:

Nakon objavljivanja celog teksta, naučnici su ostali podeljeni oko toga da li ličnost označenu kao „Sin Božji“ u apokalipsi treba posmatrati kao negativan **ili kao pozitivan lik, pri čemu neznatna većina naginje ovom drugom.**8 Među tom većinom, najviše njih posmatra taj lik kao davidovskog, eshatološkog izbavitelja koji će zbaciti Božje neprijatelje i uspostaviti vlast naroda Božjeg. Ovo čitanje fragmenta zastupaju, u nešto različitim oblicima, Joseph A. Fitzmyer, John J. Collins, Frank Moore Cross i Johannes Zimmermann, između ostalih.10 Svi osim Fitzmyera tvrde da taj lik treba razumeti kao mesijanskog izbavitelja. Fitzmyer se opire takvom tumačenju jer se sama reč „mesija“ u fragmentu ne pojavljuje.11

I ja smatram da lik označen kao Sin Svevišnjega i Sin Božji najbolje treba shvatiti kao davidovskog (mesijanskog), eshatološkog izbavitelja. U onome što sledi iznosim nekoliko razloga za usvajanje ovog stava. Predmet ove studije, međutim, jeste priroda književnih veza između fragmenta pronađenog kod Kumrana i dva kanonska teksta, Danila 7 i Luke 1:31b-35, i ono što te veze sugerišu o predhrišćanskim i ranohrišćanskim shvatanjima božanskog sinovstva. Više naučnika je tvrdilo da se pisac 4Q246 oslanjao na Danila 7 i da je Luka na neki način koristio Aramejsku apokalipsu pri sastavljanju Luke 1:31b-35.12 Najpre pokušavam da pokažem da Aramejska apokalipsa ne samo da pozajmljuje iz Danila 7 već i nudi tumačenje tog teksta time što Danilovog „nekoga kao sin čovečji“ označava kao „Sina Svevišnjega“ i „Sina Božjeg“. Ove titule, tvrdim, smeštaju Danilovog eshatološkog izbavitelja na carski pozadinski plan Davidove monarhije, a ipak i obeležavaju razvoj u transcendentnom karakteru ovog nebeskog lika time što mu pripisuju božansko sinovstvo. Zatim, izlažući detaljno svedočanstva o Lukinoj zavisnosti od Aramejske apokalipse ili od njene bliske reprodukcije u nekom drugom izvoru, pokušavam da ojačam Collinsovu tvrdnju da se Luka, bilo neposredno bilo posredno, oslanjao na tekst koji je sada delimično sačuvan u 4Q246 kada je sastavljao Gavrilovo objavljenje Mariji o Isusovom rođenju (1:31b-35). Najzad, predlažem da Lukina upotreba ovog teksta upravo na onom mestu u njegovom jevanđelju na kome utvrđuje Isusovo božansko sinovstvo (Luka 1:31b35) ukazuje, zajedno sa drugim razmatranjima**, na to da su jevrejske apokaliptičke tradicije o nebeskom, eshatološkom izbavitelju služile kao važni izvori za ranohrišćanska shvatanja i izraze Mesijinog božanstva**. (The “One like a Son of Man” Becomes the “Son of God”, u The Catholic Biblical Quarterly, izdanje Catholic Biblical Association of America, tom 69, broj 1, januar 2007, str. 23-24; naglašavanje moje)

9 Nekolicina naučnika sledila je Hengelov predlog posmatrajući ovaj lik kolektivno, kao ukazivanje na Izrael. Vidi, npr., Geza Vermes, The Dead Sea Scrolls in English (4. izd.; New York: Penguin, 1995) 332; Michael Wise, Martin Abegg, Jr., i Edward Cook, The Dead Sea Scrolls: A New Translation (San Francisco: Harper, 1996) 268-70. Kao što je gore navedeno, i Steudal (“Eternal Reign,” 507-25) i Puech (“Remarks,” 545-51) lik iz 4Q246 2:1 vide kao Antioha IV Epifana, ali reference u trećem licu jednine u 2:4-9 tumače kao kolektivno ukazivanje na Izrael. Ipak, nekoliko činilaca govori protiv kolektivnog tumačenja. Prvo, i Fitzmyer i Collins ukazuju na pominjanje suda u 2:6 kao na pokazatelj pojedinačnog izbavitelja, pri čemu Collins (Scepter, 154) tvrdi da “ne postoji nijedna paralela za predstavu da će narod, kolektivno, suditi zemlji.” Slično tome, nabrajanje svojstava buduće idilične vladavine u 2:5-9 u jevrejskom Svetom pismu mnogo se češće nalazi u vezi sa pojedinačnim vladarom nego sa Božjim narodom uopšte: npr. Isaija 11:1-9, gde se opisuje budući Davidov car kao onaj koji će, vođen Božjom mudrošću i pravednošću, suditi (st. 1-4), pogubiti zle (st. 4) i uvesti rajsko doba mira (st. 5-9). Psalam 2 govori o Davidovom caru kao o Božjem sinu (st. 7), kome će Bog dati pobedu nad narodima. Psalam 72 beleži molbu upućenu Bogu da car sudi pravedno (st. 1-4), da obori narode i primi njihovo poklonjenje (st. 8-11) i da uspostavi doba mira (st. 7). Štaviše, dva najranija tumačenja Danila 7, Similitudes (****1 Enoch 37-71) i 4 Ezra, oba upućuju na Danilovog sina čovečjeg kao na pojedinca. (Ibid., str. 23; naglašavanje moje)

Kuhn dalje kaže:

V. Predlog: Tradicije o eshatološkom izbavitelju i ranohrišćanski izrazi Isusovog božanskog sinovstva

Često citirano gledište Rudolfa Bultmanna da je helenistički uticaj bio jedna od ključnih sila koje su oblikovale razvoj ranohrišćanskih shvatanja Isusovog božanskog sinovstva ostalo je uticajno do današnjeg dana.45 Otkriće 4Q246, međutim, navelo je neke da razmotre da titularna upotreba izraza “Sin Božji” u palestinskom judaizmu može biti važna za razumevanje njegove kasnije upotrebe u Novom zavetu.

Fitzmyer tvrdi da “palestinska potvrda titule Sin Božji u jednom prethrišćanskom tekstu čini bar mogućim da je ova titula bila deo ranohrišćanske kerigme koja je iz svog jerusalimskog matriksa prenesena u helenistički svet.”46 Collins dodaje:

Ne mora se prihvatiti svaki aspekt Bultmannovih teorija da bi se priznalo da je titula “Sin Božji” u helenističkom hrišćanstvu dobila novo i uzvišenije značenje. Ipak, treba imati na umu da se čak i u jevrejskoj Bibliji caru moglo obraćati kao “bogu.” Titule “Sin Božji” i “Sin Svevišnjeg” podrazumevaju da ovaj lik stoji u posebnom odnosu prema Božanstvu i da nije običan smrtnik. Time se ne poriče velika razlika između teksta poput 4Q246 i kasnijeg hrišćanskog razumevanja božanstva Hrista. Ali predstava da je mesija bio Sin Božji u posebnom smislu bila je ukorenjena u judaizmu, te je u tom pogledu postojao kontinuitet između judaizma i hrišćanstva, iako je hrišćansko verovanje na kraju prilično radikalno odstupilo od svojih jevrejskih izvora.47

Značaj koji Fitzmyer i Collins, među ostalima, pridaju palestinskoj jevrejskoj pozadini ovih titula predstavlja koristan ispravak ranije preovlađujućeg gledišta koje je gotovo isključivo naglašavalo njihovu navodnu helenističku obojenost. Ali čovek se pita da li je taj ispravak otišao dovoljno daleko. Iako se s pravom ističe potreba da se razmotri palestinska pozadina titule “Sin Božji”, i dalje preovlađuje uobičajena predstava da je u novozavetnim spisima i među ranim hrišćanima “Sin Božji” dobio značenja i asocijacije daleko udaljene od svoje ranije jevrejske upotrebe. Na primer, Collins odražava ovu perspektivu u gore navedenom citatu kada tvrdi da se “time ne poriče velika razlika između teksta poput 4Q246 i kasnijeg hrišćanskog razumevanja božanstva Hrista,” i da je “hrišćansko verovanje prilično radikalno odstupilo od svojih jevrejskih izvora.” Slično tome, kasnije dodaje da oznaka “Sin Božji” u 4Q246, kao i u Jevanđelju po Marku, odražava status, a ne prirodu mesije. On je Sin Božji u istom smislu u kojem je car Izraela bio rođen od Boga prema Psalmu 2….Jevanđelja po Mateju i Luki, uprkos zajedničkom jeziku potonjeg i teksta o Sinu Božjem, imaju razvijeniju predstavu o tome šta je mesijino sinovstvo podrazumevalo, i izražavaju je u pripovesti o Isusovom rođenju.48

Uprkos tome što pruža ono što može delovati kao privlačno sredstvo klasifikacije, navodna razlika (koju koristi izvestan broj naučnika) između “statusa” i “prirode”–kada se primeni na ove rane jevrejske i hrišćanske tekstove–po mom mišljenju je problematična. Doduše, jasne razlike između statusa i prirode pravljene su tokom hristoloških rasprava četiri do pet stotina godina kasnije. Ali sami ti pojmovi su donekle dvosmisleni i teško je zamisliti kako bi ideje vezane za “status” i “prirodu” bile razdvojene u umovima ovih ranih Jevreja i hrišćana prvog veka nove ere i ranije. Iako se “status”, u opštem smislu, odnosi na dodeljivanje vlasti i moći (u ovom slučaju, od Boga mesiji/izbavitelju), a “priroda” na ontologiju (vrstu “materije” [suštine] od koje je izbavitelj sačinjen), što je viši status koji se pripisuje nekom pojedincu, to se više pitamo kako bi se doživljavala priroda tog pojedinca. U slučaju 4Q246, kakav bi smrtnik mogao da poseduje takvu moć (Božju) i da vrši takvu vladavinu (večnu) kakva se pripisuje njegovom izbavitelju? Collinsova gornja primedba da “ovaj lik stoji u posebnom odnosu prema Božanstvu i da nije običan smrtnik” mnogo govori. Ali da li je samo njegov status jedinstven? Ponovo, koliko bi smrtnika moglo da ispuni ovaj poziv bez nekih ozbiljnih izmena u svojoj prirodi? Da li se takva promena dešava prilikom izbaviteljevog začeća (kao u slučaju Mateja i Luke) ili kasnije u životu, nije toliko važno koliko uviđanje da su rani jevrejski pisci takve likove izbavitelja mogli posmatrati kao one koji imaju transcendentni karakter zbog kojeg su više nalik Bogu nego smrtnicima. U drugim kumranskim tekstovima, kako ističe García Martínez, nebeski izbavitelj poznat kao Mihailo, Melhisedek ili Knez svetlosti prikazan je kao anđeoski lik.49 Iako ne možemo znati da li je autor 4Q246 imao ikakvo znanje o ovim tekstovima sa Mrtvog mora, oni bar pokazuju da su neki Jevreji tog doba zamišljali očekivanog izbavitelja koji bi bio više od, ili nešto drugo od, pukog čoveka.

Zaista, ovi vizionari, za razliku od hrišćana koji su o hristologiji raspravljali četiri do pet stotina godina kasnije, verovatno nisu mnogo marili za razlike između statusa i prirode. Ali iz toga ne sledi da su imali ideje koje se odnose samo na prvo, a ne i na drugo. Ipak, anđeosko objavljenje Josifu kod Mateja, Gavrilovo blagoveštenje Mariji kod Luke i Jovanov prolog obično se označavaju kao tačka na kojoj su se hrišćani počeli baviti Isusovim identitetom u smislu njegove ontologije (prirode), a ne samo njegovog statusa. Ipak, postoji i drugi način da se sagleda razvoj koji je vidljiv u ovim jevanđeoskim tradicijama. Umesto da označavaju veliki pomak sa pitanja statusa ka ontologiji, ove tradicije jednako tako mogu nuditi sofisticiranije načine izražavanja njihovog razumevanja Isusove prirode u smislu toga kako****–u Isusu–božanska priroda dobija ljudski oblik.50 Collinsova tvrdnja, navedena gore, da ovi novozavetni tekstovi odražavaju “razvijeniju predstavu o tome šta je mesijino sinovstvo podrazumevalo” svakako je bar delimično tačna. Ali razvoj koji se ogleda u ovim novozavetnim tekstovima ne mora biti iznenadno zanimanje za prirodu izbavitelja koga objavljuju, mimo pukog njegovog statusa. Isto je tako verovatno da tradicije koje prenose nastoje da izraze kako je ovaj drvodeljin sin iz Nazareta ujedno i transcendentni, božanski sin Božji. Stoga, iako jevanđelja-naročito Matej, Luka i Jovan-verovatno označavaju razvoj u prikazivanju Isusovog božanskog sinovstva, iz toga ne sledi da izražavaju shvatanje Božjeg očekivanog izbavitelja koje kategorijalno odstupa od onog kod Marka ili u tekstovima kao što su 4Q246 i Similitudes.51 Možda je upravo zato što ovi tekstovi zajedno dele značajne dodirne tačke u predstavljanju svojih posrednika spasenja Luka smatrao prikladnim da se osloni na preoblikovanje Danilovog “onog poput sina čovečjeg” u Aramaic Apocalypse upravo na onom mestu u svom jevanđelju na kojem je postavljao temelj Isusovog identiteta kao Sina Božjeg. Lukina odluka da tako postupi ukazuje na to da je Apocalypse shvatao kao najavu dolaska eshatološkog izbavitelja koji je, sada ispunjen u Isusu, bio jedinstven po svojoj transcendentnosti, po svojoj večnoj vlasti i po svom sinovljevskom odnosu prema Bogu. (Ibid., str. 38-42; naglašavanje moje)

47 Collins, Scepter, 168-69. Slično tome, Zimmermann (“Observations,” 188) zaključuje: “Kao što smo pokušali da pokažemo, mnogo toga ide u prilog tome da se 4Q246 vidi kao svedočanstvo da se, već u prethrišćanska vremena, ‘sin čovečji’ iz Danila 7 mogao razumeti kao ‘Sin Božji.’ To bi, tvrdim, pružilo i uverljivu pozadinu za novozavetno postavljanje titula ‘sin čovečji’ i ‘Sin Božji’ jedne uz drugu u vezi sa Isusom–i pritom učinilo nepotrebnim mnoge spekulacije poslednjih decenija.” Zimmermann, međutim, ne precizira dalje na koje spekulacije misli. (Ibid., str. 39; naglašavanje moje)

I:

III. “Onaj poput sina čovečjeg” kao “Sin Svevišnjeg” i “Sin Božji”

Priroda i obim podudarnosti između ova dva teksta ukazuju na to da je pisac Aramaic Apocalypse nameravao da Danilovog “onog poput sina čovečjeg” preoblikuje u lik koji će biti poznat po titulama “Sin Svevišnjeg” i “Sin Božji.” Takvo preoblikovanje ukazuje na dva značajna razvoja u prikazu ovog eshatološkog izbavitelja. Prvo, ove titule ga predstavljaju u kraljevskoj tradiciji Davidovog carstva. Da je ovde u vidu kraljevska tradicija, tvrde i Fitzmyer, Kim, Collins, Cross i Zimmermann. Potonja četvorica naučnika smatraju da je taj lik predstavljen kao Davidovski i mesijanski izbavitelj na osnovu titule “Sin Božji,” koju shvataju kao aluziju na 2. Samuilovu 7:14; Psalam 2:7-8; i Psalam 89:26-27.23 Fitzmyer, iako odbacuje mesijansko tumačenje, zaključuje da ovaj apokaliptički tekst govori “pozitivno o budućem jevrejskom vladaru, možda pripadniku hasmonejske dinastije, koji će biti naslednik Davidovog prestola.”24

Drugi element koji 4Q246 uvodi u svom preoblikovanju Danilovog lika–i onaj koji je presudniji za ovu raspravu–takođe počiva u autorovoj upotrebi titula “Sin Božji” i “Sin Svevišnjeg.” Preuzimajući jezik ovih ranijih kraljevskih tradicija i oblikujući ga u par titula (“nazvaće se… imenovaće se…” [2:1]), autor 4Q246 usmerio je pažnju na božansko sinovstvo lika izbavitelja kao na središnju odliku njegove ličnosti. Ovo otvara pitanje šta su tačno takvi izrazi “božanskog sinovstva” trebalo da prenesu. Collins tvrdi da titule jednostavno nastavljaju da predstavljaju “adopcionističko sinovstvo” izloženo u 2. Samuilovoj 7:14; Psalmu 2:7-8; i Psalmu 89:26-27, uz podrazumevanje posebnog odnosa prema božanstvu.25 Ipak, titularna upotreba ovih izraza ukazuje na to da je možda u vidu nešto drugo, a ne adopcionističko božansko sinovstvo. Osim povezivanja Danilovog transcendentnog “onog poput sina čovečjeg” sa kraljevskom, Davidovskom tradicijom, titularni oblik ovih oznaka možda takođe treba da naglasi uzvišeni i jedinstveni karakter očekivanog izbavitelja. Njega ne treba posmatrati samo kao usvojenog sina Jahvea, poput drugih careva pre njega, već kao tog jedinstvenog i transcendentnog božanskog Sina, kroz koga Božje spasenje konačno treba da izvojuje pobedu među Božjim narodom.

Dva dodatna činioca idu u prilog ovakvom shvatanju funkcije titula u 4Q246. Prvo, transcendentnost lika prikazanog u 4Q246 nagoveštena je već činjenicom da fragment preoblikuje nebesku (transcendentnu) ličnost iz Danila 7.26 Autor fragmenta dodatno pokazuje želju da zadrži taj smisao time što izbavitelju iz 4Q246 pripisuje i večno carstvo. Drugo, prikazivanje eshatološkog izbavitelja kao jedinstveno transcendentnog, pa čak i kao onoga koji poseduje osobine koje se u jevrejskoj tradiciji obično pripisuju samo Bogu, nije neuobičajeno za jevrejske spise ovog doba. Zapravo, čini se da 4Q246 pripada toku jevrejske apokaliptičke tradicije koji Danilovog “onog poput sina čovečjeg**” predstavlja kao onoga koji poseduje kvazi-božanske osobine**. Fragment sa Mrtvog mora deli sa ovim drugim tekstovima mnoštvo pojedinosti o karakteru očekivanog lika, preoblikujući Danilovog eshatološkog posrednika spasenja izrazito uzvišenim izrazima.27… (Ibid., str. 30-32; naglašavanje moje)

26 O transcendentnom karakteru Danilovog “onog poput sina čovečjeg,” vidi Chrys C. Caragounis, The Son of Man: Vision and Interpretation (WUNT 38; Tübingen: Mohr Siebeck, 1986) 71-80; Collins, Scepter, 182; i Adela Yarbro Collins, “The Origin ofthe Designation of Jesus as ‘Son of Man,” HTR 80 (1987) 391-407, naročito 406. Transcendentnost Danilovog eshatološkog posrednika, međutim, nedavno je osporio Douglas R. A. Hare (Son of Man Tradition [Minneapolis: Fortress, 1990] 10-21). Hare tvrdi, pozivajući se na Testament of Abraham (Rec. A, 10:1; B, 8:3); Otkrivenje 11:12 i 1. Solunjanima 4:16-17, da postoji obilje dokaza da upotreba oblaka kao sredstva prevoza u jevrejskoj tradiciji nije bila rezervisana za Boga, i da je “sasvim neverovatno da je jevrejski apokaliptičar ovde prikazao drugog boga” (str. 11). U tim tekstovima koje Hare navodi kao dokaz za svoje gledište, međutim, Bog je taj koji na oblaku prenosi na nebo likove Avrahama (Testament of Abraham), dvojicu proroka (Otkrivenje 11) i vaskrsle vernike. To je u suprotnosti sa Danilom, u kome se čini da sam lik upravlja svojim prevozom i za koga se kaže da dolazi „sa oblacima nebeskim“, a ne “gore ka” nebu. (Ibid., str. 31; naglašavanje moje)

Kuhn dalje govori o značaju činjenice da se titule “Sin Svevišnjeg” i “Sin Božji” zajedno pojavljuju samo u Luki 1:32, 35 i u svitku o Sinu Božjem:

Još značajnije, samo se u ova dva teksta, 4Q246 i Luki 1:31b-35, obe titule pojavljuju zajedno. Iako su obe prisutne kod Marka, ne javljaju se u neposrednoj blizini jedna drugoj. “Sin Božji” se nalazi u Marku 1:1; 3:11; i 15:39, a jedini slučaj titule “Sin Svevišnjeg” pojavljuje se u 5:7, u nešto drugačijem obliku “Sin Boga Svevišnjeg.” Štaviše, “Sin Svevišnjeg” nije pronađen ni u jednom kanonskom, apokrifnom ili jevrejskom međuzavetnom spisu, a gotovo isto se može reći i za titularnu upotrebu izraza “Sin Božji” u odnosu na pojedinca pre Novog zaveta i drugih ranohrišćanskih spisa.37 Iako se titula “Sin Božji” povremeno javlja u sačuvanim helenističkim izvorima, “Sin Svevišnjeg” se ne nalazi u grčko-rimskoj književnosti.38 (Ibid., str. 35; naglašavanje moje)

37 Opšte je poznato da se izraz “sinovi Božji” javlja u vezi sa nebeskim bićima (Postanje 6:2, 4; Jov 1:6; 2:1; 38:7; Psalmi 29:1; 82:6; 89:6), a Davidov car se tri puta dovodi u odnos prema Jahveu kao “sin” (2. Samuilova 7:14; Psalmi 2:7; 89:26-27); isto tako, Izrailjci se ponekad kolektivno nazivaju “moj sin” (npr. Izlazak 4:22; Osija 11:1). Nijedna od ovih pojava, međutim, ne ukazuje na titularnu upotrebu izraza “Sin Božji.” Najbliža paralela nalazi se u Premudrostima Solomonovim 18:13, gde se jednina θεοῦ υἱόν odnosi na Izrael. Ipak, sumnjivo je da je to titula, budući da funkcioniše kao aluzija na Izlazak 4:22. Slično tome, izraz “sinovi Svevišnjeg” u Psalmu 82:6 jeste kolektivna oznaka koja se, čini se, koristi kao pesnički opis, a ne kao titula.

3 U vezi sa helenističkom upotrebom izraza υἱὸς θεοῦ, Hengel (Son of God, 28-30) navodi: “oznaka υἱὸς θεοῦ, sin Božji, relativno je retka u helenističkom svetu i, uz jedan izuzetak, nikada se ne koristi kao titula. Izuzetak je grčki prevod izraza divi filius, sin obogotvorenog, titule koju je Avgust preuzeo ubrzo nakon ubistva Cezara i koja se na grčkim natpisima reprodukuje kao viὸς θεοῦ.” Doduše, u helenističkom svetu je bilo mnogo priča o vladarima i herojima za koje se govorilo da su ih rodila božanska bića. I možda Hengel preteruje kada zaključuje: “ne postoji veza između ovih παίδες Διός helenističke religije prirode i ranohrišćanskog ispovedanja jednog Sina jednog Boga” (str. 24). Ipak, njegova primedba da je značenje iza titularne upotrebe izraza “Sin Božji” pre diskontinuirano nego slično helenističkim shvatanjima božanstva pojedinih ličnosti zaslužuje našu pažnju (vidi raspravu ispod). (Ibid., str. 35-36; naglašavanje moje)

A evo šta Kuhn primećuje u vezi sa Markovom hristologijom:

51 Markovo prikazivanje “Isusa Hrista, Sina Božjeg” kao ispunjenja očekivanog, eshatološkog dolaska Boga kao da odražava mnogo složenije razumevanje Isusovog božanskog sinovstva nego adopcionističko sinovstvo Psalma 2 i srodnih tekstova. U spojenom navodu iz Marka 1:2-3, umetanje prisvojne zamenice drugog lica jednine u st. 2 zauzima mesto prisvojne zamenice prvog lica jednine iz Malahije 3:1, gde govori Bog, a umetanje reči “njegov” zauzima mesto reči “Bog” kao u Isaiji 40:3. Slično onome što se dešava u 11QMelch, gde se Melhisedek javlja kao eshatološki izbavitelj nad svim silama zla i uvodi eshatološku godinu jubileja (vidi Hengel, Son of God, 80), Marko ili sastavljači ovih testimonia prenose na Isusa eshatološko izbavljenje za koje je ranije prorečeno da će ga izvršiti Bog. U svetlu činjenice da je Isus u tom jevanđelju dalje prikazan kao onaj koji raspolaže Svetim Duhom (1:8); koji pobeđuje haos stvaranja, demone, bolest, pa čak i smrt (4:35-5:43); koga zli duhovi više puta prepoznaju kao božanskog sina; i koji će se nakon svoje smrti vratiti, dolazeći na oblacima sa velikom silom i slavom (13:26-27; 14:6), bolje je zaključiti da Marko, poput 4Q246, prevazilazi adopcionističko sinovstvo Davidovskih tradicija i sledi tendencije jevrejskih apokaliptičkih tekstova pripisujući Isusu delatnosti i moć (a time i aspekte ličnosti) koje su tradicionalno pripisivane samo Bogu. (Ibid., str. 41; naglašavanje moje)

Mesijanski Gospod stvaranja

Postoji jedan svitak koji govori o tome da nebesa i zemlja slušaju Božjeg Mesiju:

Mesijanska apokalipsa

(4Q521)

Uobičajeno nazivan ‘fragmentom o vaskrsenju’, ovaj spis se sastoji od šesnaest fragmenata. Pismo se datira u početak prvog veka pre nove ere. Da li je oznaka ‘apokalipsa’ potpuno opravdana, sporno je pitanje: spis ostavlja utisak kompozicije u stihu, srodne poeziji poznog biblijskog perioda. Čini se da sačuvani fragmenti ne sadrže ništa očigledno sektaško. Izraz ‘Mesija’, verovatno u jednini, upotrebljen je bez dodatka Aron ili Izrael, a imenica ‘hasidim’, koje nema u velikim svicima i koja je drugde slabo posvedočena, javlja se u redovima 5 i 7. Božansko ime ‘Gospod’ ne predstavlja Tetragram, već Adonaj (četiri puta). Pesma uključuje Psalam cxlvi, 6-7 i Isaiju lxi, 1, pri čemu se potonji navodi i u Novom zavetu (Luka iv, 18). Kao i u jevanđeljima, isceljenje i vaskrsenje povezani su sa idejom Carstva Božjeg. Red 12 pruža najeksplicitniji dokaz o podizanju mrtvih. Fragment 7, red 6, ponavlja istu ideju, nazivajući Boga ‘Onim koji će podići mrtve svoga naroda’.

Za editio princeps, vidi E. Puech, DJD, XXV, 1—38; up. G. Vermes, ‘Qumran Forum Miscellanea I’, JJS 43 (1992), 303-4.

Fr. 2

II … [nebe]sa i zemlja slušaće Njegovog Mesiju, i niko u njima neće odstupiti od zapovesti svetih.

Tražitelji Gospoda, ojačajte u Njegovoj službi!

Svi vi koji se nadate u (svom) srcu, zar nećete u tome naći Gospoda?

Jer Gospod će pogledati na pobožne (hasidim) i prozvati pravednike po imenu.

Nad siromašnima će lebdeti Njegov duh i obnoviće verne Svojom silom.

I proslaviće pobožne na prestolu večnog Carstva. On oslobađa sužnje, vraća vid slepima, ispravlja po[gnute] (Psalam cxlvi, 7-8).

I za[u]vek ću prio[nuti uz one koji se n]adaju i u Njegovoj milosti …

I pl[od … ] neće ni za koga izostati I Gospod će učiniti slavna dela kakvih nikada nije bilo kao [On … ] Jer On će isceliti ranjene, i oživeti mrtve i objaviti dobru vest siromašnima (Isaija lxi, 1).

… On će voditi iskorenjene i obogatiti gladne …

Fr. 7

… [zem]lja i sve što je na njoj; i more [i sve što je u njemu] i sva jezera vode i reke koji čine dobro pred Gospo[dom] … … kao oni koji proklinju i (određeni) su za smrt [kada] će Životodavac podići mrtve svoga naroda.

I zahvaljivaćemo i objavljivati vam pravednost Gospoda, koji … (Vermes, str. 471-472; naglašavanje moje)

Ovaj dokument je takođe u skladu sa Novim zavetom, pošto on predstavlja Isusa Mesiju kao onoga koji ima potpunu vlast i apsolutnu suverenost nad svim stvorenjem:

„A Jedanaest učenika otidoše u Galileju, na goru kuda im je zapovijedio Isus. I kad ga vidješe, pokloniše mu se; a neki posumnjaše. I pristupivši Isus reče im govoreći: Dade mi se svaka vlast na nebu i na zemlji. Idite, dakle, i naučite sve narode krsteći ih u ime Oca i Sina i Svetoga Duha. Učeći ih da drže sve što sam vam zapovjedio; i, evo, ja sam sa vama u sve dane do svršetka vijeka.“ Matej 28:16-20

„I kad uđe u lađu, za njim uđoše učenici njegovi. I gle, bura velika nastade na moru, tako da se lađa pokri valovima; a on spavaše. I prišavši učenici njegovi, probudiše ga govoreći: Gospode, spasi nas, izgibosmo! I reče im: Zašto ste strašljivi, malovjerni? Tada ustavši zaprijeti vjetrovima i moru, i nastade tišina velika. A ljudi se začudiše govoreći: Ko je ovaj da ga slušaju i vjetrovi i more?“ Matej 8:23-27

„I odmah prinudi Isus učenike svoje da uđu u lađu i idu prije njega na onu stranu dok on otpusti narod. I otpustivši narod, pope se na goru da se nasamo pomoli. A nasta veče i bijaše ondje sam. A lađa bješe već nasred mora, ugrožena od valova, jer bijaše protivan vjetar. A u četvrtu stražu noći otide k njima Isus hodeći po moru. I vidjevši ga učenici gdje ide po moru, uznemiriše se govoreći: To je utvara; i od straha povikaše. A Isus im odmah reče govoreći: Ne bojte se, ja sam, ne plašite se! A Petar odgovarajući reče mu: Gospode, ako si ti, reci mi da dođem tebi po vodi. A on reče: Hodi! I izišavši iz lađe, Petar iđaše po vodi da dođe Isusu. No videći jak vjetar uplaši se, i počevši tonuti, povika govoreći: Gospode, spasi me! I odmah Isus pruživši ruku uhvati ga, i reče mu: Malovjerni, zašto posumnja? I kad uđoše u lađu, presta vjetar. A oni u lađi pristupiše i pokloniše mu se govoreći: Vaistinu si ti Sin Božiji.“ Matej 14:22-33

Isus je čak prikazan kako čini upravo ona čuda za koja Stari zavet objavljuje da će ih izvršiti sam Bog Jahve na dan kada se pojavi svom narodu:

„Hvali, dušo moja, Gospoda. Hvaliću Gospoda za života svojega, pjevaću Bogu svojemu dok me je god. Ne uzdajte se u knezove, u sina čovječijega, u kojega nema pomoći. Iziđe iz njega duh, i vrati se u zemlju svoju; taj dan propadnu sve pomisli njegove. Blago onome, kojemu je pomoćnik Bog Jakovljev, kojemu je nadanje u Gospodu, Bogu njegovu, Koji je stvorio nebo i zemlju, more i sve što je u njima; koji drži vjeru uvijek, Čini sud onima kojima se čini krivo; daje hranu gladnima. Gospod driješi svezane, Gospod otvora oči slijepima, podiže oborene, Gospod ljubi pravednike. Gospod čuva došljake, pomaže siroti i udovici, a put bezbožnički prevraća. Gospod je car dovijeka, Bog tvoj, Sione, od koljena do koljena. Aliluja.“ Psalam 146:1-10

„Radovaće se tome pustinja i zemlja sasušena, veseliće se pustoš i procvjetati kao ruža. Procvjetaće obilno, i veseliće se radujući se i popijevajući; slava Livanska daće joj se i krasota Karmilska i Saronska; ta će mjesta vidjeti slavu Gospodnju, krasotu Boga našega. Ukrijepite klonule ruke, i koljena iznemogla utvrdite. Recite onima kojima se srce uplašilo: Ohrabrite se, ne bojte se; evo Boga vašega; osveta ide, plata Božija, sam ide, i spašće vas. Tada će se otvoriti oči slijepima, i uši gluhima otvoriće se. Tada će hrom skakati kao jelen, i jezik nijemoga pjevaće, jer će u pustinji provreti vode i potoci u zemlji sasušenoj.“ Isaija 35:1-6

Uporedi sada ovo sa znacima i čudima koja je Isus činio da bi dokazao da je on zaista Onaj za koga su proroci najavili da će doći da izbavi svoj narod:

„I dogodi se potom da on iđaše u grad koji se zove Nain, i s njim iđahu mnogi učenici njegovi i mnoštvo naroda. A kada se približi vratima grada, i gle, iznošahu mrtvaca, jedinca sina matere njegove, i ona bješe udovica; i mnogi narod iz grada iđaše sa njom. I vidjevši je Gospod sažali se na nju, i reče joj: Ne plači! I pristupivši dohvati se nosila, a nosioci stadoše; i reče: Momče, tebi govorim, ustani! I sjede mrtvac i stade govoriti; i dade ga materi njegovoj. A strah obuze sve, i slavljahu Boga govoreći: Veliki prorok podiže se među nama, i Bog pohodi narod svoj. I otide glas ovaj o njemu po svoj Judeji i po svoj okolini. I javiše Jovanu učenici njegovi za sve ovo. I pozva Jovan dvojicu od učenika svojih i posla ih Isusu, govoreći: Jesi li ti Onaj što će doći, ili drugoga da čekamo? Došavši pak ti ljudi k njemu rekoše: Jovan Krstitelj posla nas tebi govoreći: Jesi li ti Onaj što će doći, ili drugoga da čekamo? A u taj čas on iscijeli mnoge od bolesti, i od rana i od zlih duhova, i mnogim slijepim darova vid. I odgovarajući Isus reče im: Idite i kažite Jovanu što vidjeste i čuste: slijepi progledaju, hromi hode, gubavi se čiste, gluhi čuju, mrtvi ustaju, siromašnima se propovijeda jevanđelje; I blažen je onaj koji se ne sablazni o mene.“ Luka 7:11-23

Ono što svici pokazuju jeste da predstava o božanskom Mesiji kome se nebesa i zemlja pokoravaju nije strana niti tuđa Starom zavetu i/ili jevrejskoj tradiciji. Hrišćansko objavljivanje da je pomazani Davidov Car istovremeno različit od Boga, a ipak istovetan sa njim, jeste temeljno jevrejsko verovanje. Ono nije poteklo iz paganskih mitologija i tradicija, niti je hrišćanski mesijanizam procvetao ili se ukorenio među neznabošcima zato što su ga oblikovali i uobličili paganski uticaji.