RAZOTKRIVENO UNITARIJANSKO VAĐENJE CITATA IZ KONTEKSTA
Unitarijanski jeretik i pseudointelektualac Dale Tuggy rado citira izvore ili izvan konteksta ili sasvim selektivno u svom ratu protiv Trojstva.
Na primer, Tuggy je kriv za navođenje sledećeg komentara na Jovana kako bi stvorio pogrešan utisak da ne smatraju svi komentatori da jevanđelist u Jovan 12:38-41 poistovećuje Isusa sa Jahveom koga je prorok Isaija video u svom viđenju u hramu, kako je zabeleženo u Isaija 6:1-10:
Sva četiri jevanđelja, kao i knjiga Dela apostolskih, navode Isaija 6:9–10 da bi objasnili izostanak odziva na Isusa ili njegove izaslanike. U sinoptičkim jevanđeljima taj navod objašnjava nerazumevanje Isusovih parabola; u Delima apostolskim on objašnjava odbacivanje Pavlove propovedi.375 Jovan je proročki prekor preoblikovao ne kao neuspeh da se čuje i vidi, nego u potpunosti kao neuspeh da se vidi. Isaijina reč suda povezuje ili izjednačava slušanje i gledanje kao sredstva saznavanja ili poimanja istine:376 narod će slušati, ali neće razumeti, gledaće, ali neće opaziti; uši će im biti otežale, a oči zatvorene; niti će videti niti čuti da bi se obratili i bili isceljeni. Jovan sažima odlomak iz Isaije tako da se on odnosi samo na gledanje, a ne na slušanje: „Zaslijepio je oči njihove i okamenio srca njihova, da ne vide očima ni srcem razumiju, i ne obrate se da ih iscijelim.“ (Jovan 12:40, navodeći Isaija 6:10). Jovan zatim dodaje uredničku napomenu: „Ovo reče Isaija kada vidje slavu njegovu i govoraše o njemu.“ (12:41). Uklanjanjem pominjanja „slušanja“ u svom navodu odlomka iz Isaije i dodavanjem napomene da je Isaija video Isusovu slavu, Jovan ističe neuspeh Isusovih savremenika da vide njegovu slavu (up. 1:14; 2:11) — nešto što Isaiji nije promaklo. Sveto pismo objašnjava neveru Isusovih savremenika: oni „nisu mogli“ verovati, jer je Isaija, pišući o onima koji nisu mogli verovati, pisao o njima, baš kao što je pisao i o Isusovoj slavi. U Svetom pismu, Božja slava odnosi se na vizuelni fenomen; ona se pojavljuje, otkriva ili biva viđena (Izlazak 33:22; Brojevi 14:22; Isaija 66:18–19; Jezekilj 39:13, 21). Jovan koristi odlomak iz Isaije da naglasi „gledanje“ ili razaznavanje Isusove slave; sud pada na one koji je ne opažaju, na one koji ga ne razumeju kao onoga koji je poslan (Jovan 2:11; 6:36, 40) da izvrši Božje delo unošenja svetlosti u tamu, života u smrt.377
377. Tako Hurtado (2003, 380): „Ne samo da je [Isus] povezan sa slavom Božjom, on jeste slava Božja objavljena.“ (Marianne Meye Thompson, John: A Commentary (New Testament Library) [Westminster John Knox Press, 2015], str. 275)
Osim činjenice da Thompson nigde ovde ne poriče da Jovan poistovećuje Isusa sa Jahveom čiju je slavu prorok video, Tuggy je zgodno propustio da primeti Thompsoninu fusnotu u kojoj ona svoje čitaoce upućuje na komentare pokojnog čuvenog novozavetnog naučnika Larryja Hurtada o ovom tekstu.
Evo šta je ovaj ugledni evanđeoski autoritet za novozavetnu hristologiju imao da kaže o Jovanovoj upotrebi Isaija 6:1-10:
Stoga je važno primetiti da se, naročito kroz Isaija 40-66, reč „slava“ često koristi u iskazima o budućem objavljenju Boga koje će uključivati iskupljenje za Izrailj, pa čak i prosvetljenje neznabožačkih naroda.60 Na primer, uočimo iskaz u Isaija 40:5: „I javiće se slava Gospodnja, i svako će tijelo vidjeti“ Iz jovanovske primene Isaija 40:3 na Jovana Krstitelja u Jovan 1:23 znamo da je pisac ovo poglavlje Isaije smatrao proročanstvom o događajima koje pripoveda.61 Uočimo takođe Isaija 60:1, koje povezuje „svetlost“ i „slavu Gospodnju“, dva pojma i kategorije koji su česti i takođe povezani u Jovanovom jevanđelju (npr. bliska povezanost „svetlosti“ i „slave“ u jovanovskom prologu, 1:4-5, 14).62
Brockington je pokazao da je grčki prevodilac Isaije, kako se čini, gajio posebnu naklonost prema reči doxa, koju je prevodilac „dovodio u vezu, posredno ili neposredno, sa Božjim iskupiteljskim delom“. Kako je Brockington rekao, kod Isaije doxa služi kao prikladan poseban izraz „koji se upotrebljava u vezi sa pojavljivanjem Boga u teofaniji“. Zapravo, i grčki i hebrejski tekst Isaija 40-66 predstavljaju buduće objavljenje Božje „slave“ kao omiljeni način prikazivanja Božjeg eshatološkog trijumfa.65
Ovo jovanovsko prisvajanje „slave“ iz Isaije uklapa se sa hristološkim prilagođavanjem izraza „ja jesam“, koji se takođe istaknuto koristi kod Isaije, pružajući (uz druge izraze i motive korišćene u Jovanovom jevanđelju) dodatnu potvrdu o tome kako Jovanovo jevanđelje odražava snažno prekopavanje odlomaka naročito iz Isaije u potrazi za građom za razumevanje i objavljivanje Isusovog značaja. Poput prisvajanja formule „ja jesam“, ova jovanovska upotreba Isaijinog motiva „slave/proslavljanja“ ukazuje na prisnu povezanost Isusa sa Bogom kakva nema paralele ni u jednoj poznatoj jevrejskoj tradiciji tog vremena. To je takođe jasno naznačeno u zapanjujućem jovanovskom iskazu u 12:41 da je Isaija 6:1-5 BILO VIĐENJE ISUSA. Za pisca (pisce) Jovanovog jevanđelja, ISUS JE BIO „Gospod“ (ton Kyrion; Adonay **na hebrejskom) KOJI SEDI U SLAVI u Isaija 6:1.**66 Bez obzira na to da li je pisac Jovana hteo da kaže da je Isaija video slavu preegzistentnog Sina ili je imao proročko viđenje nebeske slave koja je Isusu data pri njegovom vaskrsenju ili nakon njega (a kako Jovan 17:5 pokazuje, pisac je mislio na obe faze Isusove slave), u svakom slučaju to je bila potpuno nova tvrdnja u jevrejskoj tradiciji. Kao što sam već rekao, međutim, Jovanovo jevanđelje ne zamenjuje Boga Starog zaveta Isusom. Umesto toga, postoji ovo zadivljujuće povezivanje i proširenje starozavetnih načina govora o Bogu na Isusa.
Ovaj zanimljiv razvoj, koji, ponavljam, podrazumeva očuvanje privrženosti jedinstvenosti biblijskog Boga, zajedno sa dotad nezabeleženim postupanjem prema Isusu izrazima inače rezervisanim za Boga, očigledan je u jovanovskim iskazima da „Otac“ proslavlja Isusa i daje mu slavu. To jest, Isusov slavni status dosledno se opisuje u odnosu na Boga „Oca“. Čak i u odlomku kao što je Jovan 17:5, gde je Isus prikazan kako govori o sopstvenoj predsvetskoj slavi na nebu, to je slava koju je imao kod Boga („sa tobom“, para soi).
Ipak, jovanovsko postupanje prema Isusu svodi se na to da je on onaj u kome se objavljuje Božja slava, jedinstveno ljudsko otelovljenje Božje slave na zemlji. Zbog toga jovanovski Isus može da kaže, odgovarajući na Filipov zahtev da mu se pokaže Otac: „Ko je vidio mene, vidio je Oca“ (14:9). U Jovanovom jevanđelju Isus nije samo povezan sa slavom Božjom, on jeste slava Božja **objavljen**a.67
Ali kako su rani hrišćani poput pisca Jovanovog jevanđelja mogli da izvedu ovo zapanjujuće prisvajanje građe iz odlomaka koji se uopšteno smatraju izrazom naglašene jedinstvenosti Jahvea****, Boga Izrailjevog? Naročito, kako su mogli tako neposredno da povežu „slavu“ Božju sa Isusom (npr. 11:4, 40)? Kako su mogli da odu tako daleko da tvrde da je „Otac“ dao nebesku slavu Isusu (17:5, 24) i proslavio Isusa (npr. 7:39; 12:16; 13:31-32; 14:13), kada iskazi u tim istim Isaijinim odlomcima izričito kažu da je Božja slava jedino njegova? Dvaput, u Isaija 42:8 i ponovo u 48:11, Jahve kaže: „slave svoje neću dati drugome“ Teško je pomisliti da je pisac Jovanovog jevanđelja nekako propustio te naglašene iskaze. Čak i da ih je propustio ili odlučio da ih zanemari, možemo biti sigurni da bi jevrejski kritičari jovanovskih hristoloških tvrdnji, za koje se obično smatra da se odražavaju u prigovorima izrečenim protiv Isusovih tvrdnji u Jovanovom jevanđelju, ukazali na te iskaze kod Isaije.
Stoga predlažem da jovanovska pominjanja Boga koji daje slavu Isusu mogu zapravo biti namerne aluzije na te Isaijine odlomke koji kažu da Bog ne daje svoju slavu drugome, i da jovanovski iskazi odražavaju stvaralačko i osobeno ranohrišćansko čitanje tih Isaijinih iskaza i šireg korpusa građe u Isaija 40-66. Preciznije, sugerišem da je iza (tj. i ranije od) Jovanovog jevanđelja postojao hrišćanski obrazac čitanja naročito Isaija 40-55 koji je podrazumevao viđenje dve božanske ličnosti, Gospoda Boga i druge ličnosti kojoj je Bog, kako se razumevalo, dao jedinstveni status koji je uključivao udeo u Božjoj slavi. Široko se smatra da Jovanovo jevanđelje i drugi ranohrišćanski tekstovi svedoče o tumačenju „sluge“ iz Isaija 40-55 kao (ispunjenog u) Isusa.68 Tvrdim, međutim, da je Isaija čitan još mnogo stvaralačkije i smelije. Predlažem da su sluga i druge odlike Isaijinih odlomaka bili spojeni tako da se odnose na Isusa na način koji je potvrđivao ranohrišćanske poglede na njega kao onoga koji ima udeo u božanskom statusu i koji je dostojan obožavanja, i da je ovo čitanje Isaije olakšalo napor hrišćana prvog veka da te poglede izraze biblijskim rečnikom i pojmovnim kategorijama. Da bih izneo pune razloge za svoj predlog, bilo bi potrebno opsežnije razmatranje ovog pitanja nego što ovde mogu da pružim. Ali u onome što sledi usredsrediću se na jednu drugu važnu temu u Jovanovom jevanđelju — božansko ime — da bih pokazao da su i pominjanja Božjeg imena kod Isaije shvatana hristološki, i da ovo predloženo ranohrišćansko čitanje Isaije objašnjava kako je Jovanovo jevanđelje moglo da predstavi Isusa kao onoga kome je data slava Božja i koji je s njom deli. (Hurtado, Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity [William B. Eerdmans Publishing Co., Grand Rapids, MI/Cambridge U.K. 2003], 6. Crises and Christology in Johannine Christianity, str. 378-381; podebljanje i velika slova su moji)
Hurtadovi iskazi pokazuju da je ovaj novozavetni naučnik zastupao stav da je Jovan izjednačavao Isusa sa Bogom Jahveom čiju je slavu Isaija video u svom viđenju u hramu. A budući da je Thompson ta koja upućuje na Hurtadovo izlaganje, to očigledno znači da se ona slaže sa njegovim tvrdnjama, što zauzvrat pobija Tuggyjevu suprotnu insinuaciju.
U svetlu toga sada ću citirati Thompsonin komentar da bih pokazao kako njena egzegeza nekih ključnih hristoloških tekstova temeljno pobija Tuggyjeve postbiblijske unitarijanske poglede. Thompson, za razliku od Tuggyja, veruje da Jovanovo jevanđelje objavljuje Isusa kao nestvorenu Reč Božju koja je postala telo, Sina koji je suštinski jedno sa Ocem, i koga jevanđelist prikazuje kao onoga koji poseduje sama imena, svojstva i sposobnosti koje hebrejska Biblija pripisuje jedino Jahveu. Sva naglašavanja su moja.
VEČNA REČ OVAPLOĆENA
Jovanovo svedočanstvo o Isusu
U Jovanovom jevanđelju vaskrsenje ne samo da čini veru u Isusa mogućom; ono toj veri daje i sadržaj, usmeren ka živom Bogu koji daje život celom svetu kroz svoju Reč, i ka Reči otelovljenoj kao Isus iz Nazareta. Nije bez razloga Jevanđelje po Jovanu nazvano „jevanđeljem života“. „Večni život“ je jedna od njegovih osobenih tema, ne samo po broju pojavljivanja, već i po sposobnosti da sažme ko je Isus i šta on čini za čovečanstvo.
„U početku beše Reč“
Jovan poistovećuje Isusa, središnju ličnost jevanđelja, sa „Rečju“ kroz koju je svet stvoren i život dat. To znači objaviti pravo Reči nad celim čovečanstvom, nad celokupnim stvorenjem. Kroz celo jevanđelje ima nagoveštaja i podsetnika da, u Isusovim rečima, govori Reč, koja beše u Boga i beše Bog: kao otelovljenje Jakovljevih lestvica na zemlji (1:51), on otvara nebeske predele slave; došao je „odozgo“ i vratiće se u svoje pređašnje stanje slave; on nudi božanski dar života pred licem smrti koja prožima kosmos; kao jedinstveni Sin, on jedini objavljuje Boga (1:18). Ovaj kosmički vid njegovog identiteta dolazi do izražaja u sveopštem pravu Isusa, Cara Izrailjevog, nad svim narodima sveta. U svakom susretu u jevanđelju, oni koji čuju, vide, slede ili izazivaju Isusa zapravo se suočavaju licem u lice sa začetnikom svog stvaranja: onaj kroz koga je svet stvoren jeste i njegov Spasitelj (4:42).
„Reč postade telo“
Ta Reč, koja je postala telo, jeste ona koja isceljuje, poučava, raspravlja, gladuje, žedni, krvari i umire, u određeno vreme i na određenim mestima: u selima u Galileji i oko nje, u Samariji i Judeji pod Rimskim carstvom prvog veka. Isus je delio verovanja svojih sunarodnika Jevreja, uključujući priznanje jednog živog Boga, nasleđe primljeno od praotaca, važenje Tore i Mojsijevu ulogu u njenom davanju, svetost hrama, vaskrsenje iz mrtvih i obećano sabiranje rasejane Božje dece pod Mesijom, unapred simbolizovano izborom dvanaestorice učenika. Jovan aludira na halahičke propise koji dopuštaju obrezanje u subotu (7:22; m. Šabb****. 18:3–19:4); on zna za običaj upotrebe kamenih posuda za vodu očišćenja (2:6; m. Kelim 10:1); poznaje palestinska predanja o mani iz jevrejske hagade (6:35–51) i značaj poslednjeg dana Praznika senica i vode izlivane pred oltarom (7:37; m. Sukkah 4:1, 8, 9). Oznake koje se koriste za Isusa odražavaju kategorije koje potiču iz Svetog pisma i sveta judaizma prvog veka: naziva se prorokom, Mesijom i Carem Izrailjevim i Jevrejskim. Njegov govor pun je metafora iz Svetog pisma: čokot, pastir, hleb i svetlost; on tumači tekstove Svetog pisma (npr. Jovan 6:32, 45; 10:34–35); aludira na pripovesti iz Izrailjeve prošlosti, kao što je boravak u pustinji. Njegova javna dela i učenje odvijaju se blizu Pashe, u subotu, o Praznicima senica i Hanuki. On se prepire sa farisejima, sukobljava se sa prvosveštenicima, susreće rimskog upravitelja Pontija Pilata i umire raspećem od ruke rimske carske vlasti. Isusova misija upućena je „svojima“ (1:11), a on umire da bi spasao „narod“ i „da rasijanu djecu Božiju sabere u jedno“ (11:48–52). Kao Mesija, onaj obećan u njegovim Pismima, Isus i daruje i otelovljuje puninu onoga što razne ustanove, praznici i središnje ličnosti Izrailja spominju, obećavaju ili označavaju: Isus otelovljuje puninu Božje milosti (1:14,16); radosti (3:29; 15:11; 16:24; 17:13); obilja (6:13) i života (10:10).
„On je uvek uz Oca“
Jevanđelje je prožeto obećanjima da će Isusova smrt i vaskrsenje ostvariti željeno sabiranje Isusovog sopstvenog naroda, ali će povrh toga poslužiti sabiranju svih ljudi (3:15; 10:16; 12:32, 47; vidi takođe 7:35). Kao živi, Isus šalje Svetog Duha, Duha života, od Oca (14:26; 15:26). Isus udahnjuje životvorni Duh Božji u čovečanstvo kao što je Bog udahnuo Duh u Adama, i kao što će Bog udahnuti život u osušene kosti naroda Izrailjevog (20:23; Postanje 2:7; Jezekilj 37:9). Isusov vaskrsli način postojanja i slanje Duha da svedoči o njemu omogućavaju mu da bude prisutan i poznat izvan granica Judeje i Galileje. Isus, Mesija Izrailjev, jeste i „Spasitelj sveta“ (4:42). Na kraju jevanđelja nalazi se i kratka aluzija na očekivani Isusov povratak (Jovan 21:22–23), zajedno sa nekoliko opisa budućnosti koji naglašavaju dvostruku temu večnog života i prisustva — prisustva Oca i Sina sa narodom Božjim. Jevanđelje po Jovanu tako u sebi obuhvata celu biblijsku priču od stvaranja (1:1–3) do drugog dolaska Hrista (21:22–23), prećutno poistovećujući Isusa iz Nazareta sa onim koji beše, koji jeste i koji dolazi: ono što se može reći o večnom Bogu može se reći i o njemu (up. Otkrivenje 1:4).
U Jovanovom svedočanstvu o Isusu ovi vidovi Isusovog identiteta usklađeni su tako da svaki određuje i oblikuje onaj drugi. Isus je Mesija upravo kao Reč koja je postala telo: Izrailjevo izbavljenje je delo Boga Izrailjevog, a „Mesija“ se definiše i redefiniše u smislu otelovljenog prisustva sopstvene Božje Reči, koja svom narodu govori reči života. Kao začetnik stvaranja, Car Izrailjev izbavlja svoj narod od krajnjih sila koje prete samom njegovom postojanju — naime, od sila smrti — tako što se podvrgava silama rimskih vlasti, koje ga pogubljuju kao i druge moguće buntovnike. Opet, Isus je Spasitelj sveta upravo kao Mesija Izrailjev; i Mesija je Izrailjev upravo kao Spasitelj sveta; stoga sabiranje njegovog stada podrazumeva i dovođenje ovaca iz drugih torova (10:16; 11:52). Kao Car Izrailjev, ovaploćena Reč ostvaruje izbavljenje iz smrti u život ne samo za svoje, već i za svet, koji je „postao kroz njega“ (1:3).
Postoji razlog zašto je Jovan 3:16 možda najčešće ponavljan i napamet naučen stih Svetog pisma: njegove jezgrovite formulacije — Bog je toliko voleo svet da je dao, da bi imali život — sažimaju Jovanove izjave o odnosu Boga prema svetu. Božja ljubav prema svetu ispoljava se kao život za svet: to, zauzvrat, donosi slavu Bogu (11:4, 40). Jovan, međutim, ne iznosi te tvrdnje u obliku pisma, dijaloga ili rasprave, već kao pripovest o Reči koja beše u Boga i beše Bog, koja postade telo i sada je zauvek sa Ocem. U toj Reči — koja beše, jeste i biće — jeste život; taj život otkriva Božju ljubav prema svetu; a Božja životvorna ljubav proslavlja Oca i Sina zajedno. Isusovi učenici učestvuju u tim stvarnostima: oni su primaoci Božje ljubavi i života; otelovljujući te darove u svom zajedničkom životu, oni ih oboje pružaju svetu. Na taj način oni svedoče o Isusu i donose slavu Bogu. (Isto, str. 13-16)
Uvodni stihovi Jevanđelja po Jovanu predstavljaju jedan od teološki najuticajnijih odlomaka Svetog pisma, dajući građu za mlin hristološkog promišljanja koje se razvijalo. Oslanjajući se na uvodne reči Postanja, Jovan predstavlja Isusa, Mesiju i jedinorodnog Sina Očevog (1:17–18), kao ovaploćenje Reči koja beše u Boga pre svega i kroz koju je sve, uključujući i sam život, nastalo. Tri tvrdnje odlikuju ovu Reč: Reč beše u Boga, postade telo i sada je zauvek sa Bogom. Ovim tvrdnjama Jovan dalje određuje Reč u odnosu na Boga, svet i čovečanstvo. 1 Od početka, ova Reč je suštinski deo identiteta Boga. Kao začetnik stvaranja sveta i svega postojećeg, ova Reč se odnosi prema svetu kao što se Stvoritelj odnosi prema svemu stvorenom. Ovaploćena kao ljudsko biće od krvi i mesa, Reč je postala deo tog stvorenog poretka, podložna uslovima ljudske krhkosti. Kao Isus iz Nazareta, Mesija, ova Reč je postala deo naroda Izrailjevog, čija je priča, kako je pripovedana u Svetom pismu i sada dovedena do svog vrhunca, priča celog sveta. Pretrpevši smrt, taj isti Isus ipak živi sa Bogom. Ako je Reč bila začetnik Božjeg stvaranja svega života, onda ovaploćena Reč, Isus iz Nazareta, i donese i nastavlja da donosi život i svetlost svetu.
Ponekad se tvrdilo da uvodni stihovi Jovana sadrže ranohrišćansku himnu koja opisuje i slavi Isusa kao uzvišenog Gospoda. 2 Rani hrišćani su očigledno koristili himne u obožavanju (Efescima 5:19; Kološanima 3:16; up. Otkrivenje 5:9–10, 12–13). Često citirani odlomak iz pisma Plinija Mlađeg, upravnika Vitinije u Maloj Aziji, caru Trajanu (oko 112. n. e.), govori o hrišćanima koji pevaju himne „Hristu kao bogu“ (Ep. 10.96–97). Ali čak i ako ovi uvodni stihovi Jovana odjekuju izrazima takve himne, u svom sadašnjem obliku oni čine „prozni uvod“ u jevanđeosku pripovest i njenu središnju ličnost, Isusa; prolog nije sveobuhvatan niti samodovoljan sažetak jevanđelja. 3 Iz tog razloga, važni vidovi jevanđelja, uključujući postvaskrsenjsku misiju Duha u crkvi i svetu, ovde nisu uključeni. Ipak, prolog uvodi, makar ukratko, mnoge glavne teme i veliki deo slikovitosti jevanđelja, uključujući dolazak svetlosti u tamu, odbacivanje svetlosti, važnost svedoka, poziv na veru, odnos Mojsija i Tore prema Isusu, i Isusov identitet kao Mesije i jedinstvenog Sina Očevog u kome je život. Čitaoci jevanđelja imaju ključ za razumevanje onoga što likovi u samoj pripovesti neprestano pogrešno shvataju: ko je Isus i kako njegov identitet kao otelovljene Reči Božje potkrepljuje i ono što tvrdi i ono što nudi. Jevanđeoska pripovest o Isusovim znacima, rečima i susretima jeste pripovest o objavljivanju Božje slave, života i ljubavi, i o njihovim učincima, prihvatanju i odbacivanju. Ne postoji bestelesni način da se gleda slava Reči, da se primi Božji život ili da se iskusi Božja ljubav. Uvodni stihovi Jovana pokazuju kako to da je Reč koja beše u Boga i koja beše začetnik stvaranja mogla ujedno biti i predmet jednog jevanđelja: ta Reč postade telo. (Isto, str. 25-26)
[1:1–3] Jovanova pripovest počinje, poput pripovesti Postanja, kratkim izveštajem o stvaranju sveta „u početku“ (en archē, Postanje 1:1 lxx). 4 U Postanju, Bog je rečju stvorio nebo i zemlju; kod Jovana, sve nastaje posredstvom Reči (ho logos).5 Malo je izraza u Jovanu koji su temeljnije istraživani i raspravljani kao ključ za Jovanov religijski i istorijski kontekst, uz naročito razmatranje mogućnosti da logos odražava grčko, posebno stoičko, shvatanje njega kao razumskog načela svemira. Pa ipak, upadljivo je da se, kao oznaka za Isusa, logos pojavljuje samo u uvodnim stihovima Jovana (1:1, 14), gde se nalazi u tvrdnjama o ulozi tog logosa u stvaranju, srodnim biblijskim opisima Božjeg stvaranja sveta kroz njegovu reč (Psalam 33:6) ili njegovu mudrost (Priče Solomonove 8:27–31).
Tri stvari se pripisuju ovoj Reči: (1) Reč „beše u početku“.6 Budući da je Reč već postojala pre stvaranja sveta, ta Reč nije deo stvorenog poretka (1:1–2). (2) Zato što se kaže da je „Reč“ bila u Boga, jasno je da se Reč na neki način može razlikovati od „Boga“. (3) Pa ipak, „Reč beše Bog“ (opet uz upotrebu imperfekta glagola eimi). Vlastita oznaka za Stvoritelja, Bog (ho theos), prikladna je i za Reč (ho logos), kroz koju je svet stvoren (1:1), i ukazuje na osobene božanske funkcije i identitet Logosa. Jovanovo poistovećivanje Reči kao one koja je i u Boga i koja jeste Bog čini srce hristologije koja se razvija kroz celo jevanđelje.
Kod Jovana, dvostruke tvrdnje da je „sve“ nastalo kroz Reč (st. 2) i da „bez njega ništa ne postade što je postalo“ (st. 3) naglašavaju ulogu Reči u Božjem stvaranju svega.7 Ovde su posebno važne tvrdnje koje koriste predlog dia („kroz, posredstvom“): „sve je nastalo kroz [Reč]“ (1:3), obrazac govora koji se dosledno koristi u Novom zavetu za ulogu Reči (ili Hrista, ili Sina) u stvaranju (1. Korinćanima 8:6; up. Kološanima 1:16; Jevrejima 1:2). Ovaj obrazac potkrepljuje biblijsko insistiranje da je jedan Bog stvorio sve što postoji, i da je Reč (ili Sin; ili Gospod) bila sredstvo kroz koje je Bog sve stvorio.8 Božje samostalno stvaranje svega zauzvrat izražava jedinstvenost i neponovljivost jednoga Boga. U Isaija 40–55, na primer, Božja jedinstvenost pokazuje se njegovim stvaranjem sveta: „Jer ovako veli Gospod koji je stvorio nebo, Bog koji je sazdao zemlju i načinio je i utvrdio, i nije je stvorio naprazno, nego je načinio da se na njoj nastava: Ja sam Gospod, i nema drugoga.“ (45:18). Bog nije samo stvoritelj; Bog je jedini stvoritelj sveta (Isaija 44:24) i svega što postoji (40:28; 45:7; 48:12–13; up. 42:5; 44:24; 45:11–12). Tvrdnja da je Reč jedino sredstvo Božjeg stvaranja svega postavlja Reč na jedinstven način uz Božje stvaralačko delo i vlast nad svime, kako je izloženo u Svetom pismu. Grčko-rimska jevrejska monoteistička retorika takođe naglašava Božje jedinstveno stvaranje svega i konačnu vlast nad svime; Jevanđelje po Jovanu koristi takvu biblijsku i jevrejsku retoriku da naglasi status i identitet Sina (up. 3:31, 35; 5:20, 22–23, 26–28; 13:3; 16:15; 17:2).9
Izjava „i Reč beše Bog“ (kai theos ēn ho logos) predstavlja jedan od težih prevodilačkih problema u Jovanu. Odsustvo određenog člana ispred theos (Bog) dovelo je do prevoda „Reč beše bog“ ili „Reč beše božanska“.10 Ali nijedna od ovih tvrdnji ne pogađa Jovanovu poentu. Jovan pripisuje Reči ono što Stari zavet pripisuje JHVH: Gospod je Bog. Nazvati Reč „Bogom“ ne znači ukinuti razliku između „Reči“ i „Boga“, kao što potonja razlika između „Oca“ i „Sina“ jasno pokazuje; to je, pre, upotreba najvišeg stepena kvalitativnog pripisivanja u pogledu subjekta, Reči: Reč ima kvalitet, stvarnost, čak i identitet Boga.11
[4–5] Reč je svetlost koja nastavlja da svetli u tami. U Svetom pismu, svetlost je slika za Boga i za ono što dolazi od Boga ili mu pripada; svetlost tako služi kao soteriološka i etička slika, ukazujući na (1) ono što donosi spasenje; (2) blaženstvo, spasenje ili nebeske odnosno božanske predele; (3) život, kada se suprotstavlja tami smrti; i (4) put ispravnog vladanja. Tama je predeo užasa, mraka i smrti (Jov 15:22–23, 30; 17:12–13; Psalmi 88:12; 91:6; 107:10, 14; 139:11–12), ili nedostatka poznanja Boga ili puta ka Bogu (Jov 5:14; Psalmi 18:28; 82:5; Propovednik 2:13–14; Isaija 9:2; 42:7, 16). Budući da svetlost razgoni tamu, ili osvetljava put u tami, ona je povezana sa radošću, životom i razumevanjem, i na kraju sa Bogom (Psalmi 4:6; 27:1; 36:9; 56:13; 89:15; 119:105; Varuh 4:2; Premudrosti Solomonove 7:26; 2 Bar. 17.4; 18.2; 59.2).
Kao što je Bog govorio stvarajući svet i tako izveo život iz ničega i svetlost iz tame (Postanje 1:3–5), tako Božja Reč ulazi u svet da donese život u postojanje i svetlost u tamu. Tama se protivi nameri svetlosti da obasja sve ljude, da donese svetlost u svet i tako izvede život iz smrti (up. 3:16–17; 11:25–26). Ali „tama nije obuzela“ svetlost. Grčko katalambanō, ovde prevedeno kao „obuzeti“, može značiti (1) razumeti, shvatiti; ili (2) uhvatiti, zgrabiti (up. 12:35); ili (3) dosegnuti. Budući da nekoliko drugih reči u prologu naglašava ljudsko shvatanje, uključujući „verovati“ (pisteusōsin, st. 7, 12), „primiti“ (paralambanō, st. 11) i „prihvatiti“ (lambanō, st. 12), moglo bi se razumeti da Jovan kaže da tama nije primila niti razumela svetlost. Ali tama takođe nije „obuzela“ (tj. „ugasila“) svetlost; tama nije progutala svetlost (up. 3:19). Jovan tako govori o svetlosti koja svetli (phainei, prezent) u tami. Onaj koji beše život sveta zacelo jeste i biće njegov život: svetlost nastavlja da svetli da bi svima donela život. (Isto, str. 27-30)
6. Imperfekat ēn („beše“) glagola einai („biti“) označava radnju koja traje u prošlosti.
7. Bog „koji živi doveka stvorio je sve“ (ta panta; Sirah 18:1 lxx), jeste „stvoritelj svega“ (2. Makavejska 1:24–25), „uzrok svega“ (Filon, Somn. 1.67), „početak i sredina i kraj svega“, i onaj koji „udahnjuje život u sva stvorenja“ (Josif Flavije, Ag. Ap. 2.190; Ant. 1.225; 12.22). Za slična razmišljanja u filozofskim tekstovima, vidi Diogen Laertije, Lives 7.147; Elije Aristid, Or. 43.7.
8. Kasnije, koristeći sliku koja naglašava jedinstvo dela Oca i Sina (i Duha), Irinej tvrdi da je Otac stvorio svet „svojim sopstvenim rukama“, naime, Rečju i Duhom (Haer. 3.11.1; 4.7.4; 4.20.1; 5.1.3; 5.6.1; 5.28.4).
9. Bauckham 2008, 8; Hurtado 2005a, 119–21; M. M. Thompson 2001, 54–55, 74–76.
10. U tom slučaju bismo očekivali ili theou ēn ho logos, „Reč beše Božja“, ili theios ēn ho logos, „Reč beše božanska“.
11. Wallace (45–46, 266–69) naziva theos kvalitativnim pripisivanjem koje određuje Reč kao onu koja ima kvalitet Boga, a ipak je različita od Boga Oca; ali Bauckham (2007, 240–42) umesto toga tvrdi da je ta izjava izjava o identitetu: Reč nema kvalitet božanstvenosti ili Boga; naprotiv, Reč jeste Bog. (Isto, str. 28-29)
[14–18] Oni koji su rođeni od tela mogu postati oni koji su rođeni od Boga kroz Reč Božju, Logos, koji je postao telo (sarx). U Svetom pismu telo može označavati krhkost i smrtnost čovečanstva, često nasuprot božanskoj sili i večnosti (Isaija 40:6–7; Postanje 6:17; 7:21; 2. Dnevnika 32:7–8; Jov 34:15; Psalam 56:4; 73:26; Jeremija 17:5). Postavši telo, Reč Božja ulazi u tu sferu smrtnosti i krhkosti i omogućava onima koji su rođeni od tela da postanu oni koji su rođeni od Boga (1:12–13). Jovanova formulacija svakako nalazi svoj odjek kod Irineja, koji je čuveno napisao da je „Reč Božja, naš Gospod Isus Hristos, [u] svojoj preizobilnoj ljubavi postala ono što smo mi, da bi nas dovela do toga da budemo ono što je on sam“.19
Na različite načine, grčka filozofija i rane hrišćanske jeresi ustezale su se pred središnjom jovanovskom tvrdnjom, „I Logos postade tijelo“. U svojim Ispovestima Avgustin je napisao da, iako je u grčkoj filozofiji našao brojne sličnosti sa učenjem o Logosu (Reči), „u njima nisam pročitao da ’Reč postade telo i nastani se među nama’“ (7.9). Ali Jovan — i Avgustin sa njim — tvrdi da je Logos, sama Reč Božja, koja beše Bog, postala deo materijalne stvarnosti. Zaista, „bio je ubrojan među nas i platio je svoj danak caru“ (Conf. 5.3). Reč je uzela telo ne samo čovečanstva uopšte, već konkretno ljudsko telo jevrejskog podanika Rimskog carstva u prvom veku. Slično tome, Irinej je primetio da nijedan jeretik nije zastupao gledište da je Reč postala telo (Haer. 3.11.3). Neki su mislili da je Reč naizgled postala telo, ali da to zapravo nije učinila. Tvrdnja da je Božja Reč zaista postala telo izdvaja jovanovsku hristologiju u njenim drevnim kontekstima.20
Pošto je Reč postala telo, bilo je moguće videti „njegovu slavu“. Ovde dolazi do izražaja svedočanstvo očevidaca, onih koji su bili svedoci života ovaploćene Reči. Prvo pominjanje „viđenja“ u Jevanđelju prikladno je spojeno sa prvim pominjanjem Reči kao Sina (1:14) i Mesije, Isusa (1:17). Kako Jevanđelje sada počinje da pripoveda život ovaploćene Reči, Sin i Mesija su oznake koje dominiraju pripovešću, dok Logos nestaje. 21 Tvrdnje „I Logos postade tijelo“ i „vidjesmo slavu njegovu“ uvode čovečnost Reči (telo) i istorijski smešten karakter njegovog života: Isus je uobičajeno jevrejsko ime prvog veka; Mesija je iščekivani izbavitelj Božjeg naroda, Izrailja.22
Kao ljudsko biće, Reč je živela sa ljudskim bićima. „Živela“ prevodi eskēnōsen, od skēnoō, „živeti, nastaniti se ili uzeti boravište“.23 U lxx se Božji šator naziva skēnē.24 Jovan možda namerava aluziju na bogatu biblijsku sliku Božjeg prebivanja ili „šatorovanja“ sa Izrailjem u vidljivoj slavi, ali ovde sa potencijalno sablažnjivom partikularizacijom Božje slave u ovaploćenju Reči.25 Karakteristično jovanovska reč doxa može se prevesti ili kao „slava“ ili kao „čast“. Jovan koristi ta dva značenja u skladu sa Svetim pismom, gde se „slava“ (doxa) odnosi i na vidljivo prisustvo Boga među narodom i na čast koja pripada Bogu (vidi Izlazak 16:7, 10; 24:16–17; Levitska 9:6; Brojevi 14:10; Ponovljeni zakoni 5:24). Oslanjajući se na biblijske opise svetlosnih manifestacija Božje slave, ovde se može videti slava Sina (Jovan 2:11; 11:40; 12:41; 17:24). „Viđenje“ se ne odnosi samo na „posmatranje“. Nisu svi koji su fizički videli čoveka Isusa iz Nazareta videli i njegovu slavu. Vid se mora razlikovati od uvida; iako svi mogu „vide očima“, ne mogu svi „srcem razumiju“ (Jovan 12:40, citirajući Isaiju 6:10).
Kroz ceo prolog opisi Reči jasno su pokazali božanski karakter Reči, kao što to čini i Jovanovo određenje ovaploćene Reči kao „Očevog jedinorodnog Sina“ (monogenous para patros, 1:14; up. 3:16, 18). Za nekoliko rečenica Jovan će govoriti o Isusu kao o „jedinorodnom Sinu koji je uvek uz Očevo naručje“ (1:18; monogenēs huios ho ōn eis ton kolpon tou patros). Monogenēs znači „jedan jedini; jedini svoje vrste ili roda; jedinstven“.26
Kada se koristi da opiše odnos prema ocu, monogenēs se odnosi na jedino potomstvo tog oca. Kao jedinstveni Sin (monogenēs huios), Isus je tako suprotstavljen mnogoj deci Božjoj (tekna theou; st. 12–13). Štaviše, tvrdnja da je Isus jedinorodni Sin (monogenēs, u 1:14, 18; 3:16, 18; up. i 1. Jovanova 4:9) odgovara načinu na koji ovo Jevanđelje određuje Boga kao jedinog Boga (ili „onaj koji je jedini Bog“, monos theos, 5:44). Kao što „jedini Bog“ odražava tipičnu monoteističku retoriku, tako i jedinorodni Sin naglašava jedinstveni status Isusa.27
Pominjanje ovaploćenja Reči podstiče dalje upućivanje na svedočanstvo Jovana (Krstitelja), koji o Isusu govori u kategorijama ranohrišćanskog verovanja, a posebno o njegovoj nadmoći i preegzistenciji (st. 15).28 U hrišćanskoj tradiciji i ispovedanju Jovan je bio poznat kao Isusov preteča: ovde on svedoči o onome koji je bio pre njega. Grčki glagoli u prezentu i perfektu koji opisuju Jovanovu delatnost (st. 15) mogu se prevesti: „Jovan svedoči [ili: „upravo svedoči“] i objavio je“. Naglasak je na neprekidnom Jovanovom svedočenju o Isusu, koje je započelo pre nego što se Isus pojavio na sceni, nastavilo se tokom cele njegove službe (up. 3:23–30) i još uvek se čuje na stranicama Jevanđelja. (Isto, str. 32-34)
19. Irinej, Haer. 5, Predgovor. Epiktet (Diatr. 2.8.1–2) pita: „Šta je suština [ousia] Boga? Da li je telo [sarx]? Nipošto! [mē genoito].“
20. Ranohrišćanska jeres poznata kao doketizam (od grčkog dokein, „činiti se“) smatrala je Isusovo „telo“ nekom vrstom prerušavanja. Više ranohrišćanskih tekstova ukazuje na to da je doketizam bio pretnja ranoj crkvi u Maloj Aziji (up. 1. Jovanova 1:1; 4:2; 2. Jovanova 7; Ign., Smyrn. 2; 3.1–3; 4.2; 5.2; up. Ign., Eph. 7.2; Ign., Trall. 10; Irinej, Haer. 1.10.1–8). Za raspravu o „hristologiji ovaploćenja“ kao obeležju istorijskog i teološkog razilaženja hrišćanske pripovesti sa njenim jevrejskim korenima, vidi Boyarin 261, 265; Wyschogrod…
23. Jevrejski glagol šākan koristi se za Božje prebivanje sa Izrailjem (Izlazak 25:8; 29:46; Zaharija 2:11 [2:14 Mt]) i za prebivanje svetlog oblaka Božjeg prisustva nad šatorom (Izlazak 24:16; 40:35); u takvim slučajevima LXX, koja u govoru o Bogu često teži opisnim izrazima, izbegava glagole za prebivanje ili življenje, pa se kaže da je Božja slava „sišla“ (katebē, Izlazak 24:16) ili da je „zasenila“ šator (40:35).
24. Među mnogim mestima, vidi Izlazak 26:26; 27:9, 21; 29:4; 30:36; Levitska 1:1; 4:7; Brojevi 1:1; 2:17; 3:25; vidi i Josif Flavije, Ant. 20.228, Ag. Ap. 2.12.
25. Vidi Wyschogrod.
26. LXX prevodi yāḥîd („jedini“) i kao monogenēs (lxx: Psalam 21:21; 24:16; 34:17 [Mt: 22:21; 25:16; 35:17]) i kao agapētos („voljeni“, Postanje 22:2, 12, 16; Amos 8:10; Zaharija 12:10).
27. Za starozavetnu monoteističku retoriku koja naglašava „jednog“ ili „jedinog“ Boga, vidi Ponovljeni zakoni 6:4; 2. Carevima 19:19; Isaija 2:17; Malahija 2:10, 15; za sličnu retoriku u Novom zavetu, vidi 1. Korinćanima 8:6; Efescima 4:6; 1. Timoteju 1:17; Judina 25.
28. Za argument da prōtos mou ēn („bio je pre mene“, 1:15) ne mora upućivati na preegzistenciju, i da bi stoga moglo odražavati svedočanstvo „istorijskog“ Krstitelja, vidi Dodd 1963, 274. Suprotno tome, vidi Bauckham 2006, 388: „Ono što Jovan Krstitelj govori u Jevanđelju nesumnjivo nije puki izveštaj o onome što je čak i Voljeni učenik čuo da on tada govori.“ (Isto, str. 32-34)
Još jedan način objašnjavanja značaja ovaploćenja nalazi se u zaključnoj izjavi prologa: Sin je objavio Oca (1:18). Spojene sa tvrdnjom „Boga niko nije vidio nikad“, ove dve izjave ukazuju na Isusa kao jedinstvenog „očevica“ Boga Oca,35 koji je jedini „video“ i stoga poznaje Boga (3:13; 5:38–39; 6:45–46). **Jevanđelje se vrlo verovatno poziva na opšteprihvaćeno tumačenje po kojem Izrailj znači „onaj koji vidi Boga“,**36 kao i na razne starozavetne izveštaje o viđenju Boga. U Postanju 32:30 (32:31 LXX) Jakov je video Boga „licem u lice“, pa je mesto njihovog susreta nazvao Peniel („lice Božje“). I za Mojsija se kaže da je sa Bogom govorio „licem u lice“ (Izlazak 33:11; Ponovljeni zakoni 34:10; up. Brojevi 14:14; Ponovljeni zakoni 5:4). Sedamdesetorica starešina Izrailjevih „vidješe Boga Izrailjeva“ (Izlazak 24:9–11). A Isaija 6, Jezekilj 1 i Danilo 7 opisuju vizionarska iskustva Boga, koja su odjeknula u apokaliptičkim i mističkim jevrejskim tekstovima. Kako onda Jovan može reći „Boga niko nije vidio nikad“?
Ogoljene tvrdnje o takvim susretima licem u lice vrlo često su bile ublažavane, bilo unutar same biblijske tradicije, bilo od strane prevoda i tumača, mada ne na jednoobrazan ili dosledan način. Na primer, dok Izlazak 24:9–10 kaže da su Mojsije i starešine Izrailjeve videli Boga, kasnije u istoj pripovesti Mojsiju se uskraćuje viđenje Božjeg lica uz obrazloženje da niko ne može videti Boga i ostati živ (33:20–23). Zatim, prema Ponovljenim zakonima, narod Izrailjev nikada nije video obličje Boga (4:12–15; 5:4), iako se za Mojsija kaže da je redovno razgovarao sa Bogom „licem u lice“. Filon je sopstvenu tvrdnju da Izrailj znači „onaj koji vidi Boga“ ublažio napomenom da se Bog vidi kao „kroz ogledalo“, to jest, ne neposredno.37 Filon takođe objašnjava da su Mojsije i Avraham videli sile Božje, ali ne i „onoga koji jeste“ (Mut. 7–17; Mos. 2.99–100). Targumi na sličan način preosmišljavaju većinu odlomaka koji govore o neposrednom opažanju Boga ili Božjeg lica.38 Drugim rečima, postoje brojni tumačiteljski postupci koji nastoje da naizgled neposredna viđenja Boga objasne kao posredovane ili indirektne susrete sa Bogom. Prema Jovanu, jedino Sin ima neposredovano i neposredno viđenje Boga, jer je Sin bio sa Ocem od početka. Samo onaj koji je „od Boga“ (1:1, 18; 8:58), koji je bio u prisustvu Boga (1:1), i koji je sada „uvek uz Očevo naručje“, na počasnom mestu kod Boga, video je Boga (6:46) i može zauzvrat objaviti Boga: a to se dešava kroz Isusov život, smrt i vaskrsenje.39 Isusovo jedinstveno viđenje Boga razlikuje ga ne samo od njegovih savremenika (up. 3:13), već i od njegovih učenika, koji vide Oca u Sinu, umesto da vide Oca neposredno kao što to čini Sin (14:8–9).
Nema sumnje da u prologu Jevanđelja Jovan iznosi svoju tvrdnju: središnja ličnost Jevanđelja, Isus iz Nazareta, nije niko drugi do ovaploćena Reč Božja, koja beše kod Boga i koja beše Bog. Zanimljivo je da nijedna Isusova tvrdnja o sebi u Jevanđelju, kao ni jedna od rasprava o njegovom identitetu, nije formulisana upravo onim izrazima koji su izloženi u prologu. Tek posle vaskrsenja neka ispovest jasno odjekuje uvodnim rečima Jevanđelja: „Gospod moj i Bog moj!“ (20:28). I ta uzdržanost je poučna. Iako je onaj o kome Jevanđelje piše bio posrednik stvaranja sveta i sada večno živi sa Bogom, Jevanđelje je pripovest o njegovom prebivanju „među nama“. Ono što sledi na stranicama Jevanđelja jeste pripovest o životvornom delu Reči koja je postala telo. Jevanđelje nije niz teoloških tvrdnji, iako se određena uverenja o Isusovom nebeskom poreklu i božanskom identitetu podrazumevaju i izražavaju u njegovoj pripovesti. (Isto, str. 35-36)
37. Fug. 208–13; Praem. 44; Conf. 72; Migr. 201; Somn. 1.114; Her. 279; Leg. 3.15, 186; Abr. 54–57.
38. Targumi Onkelos, Pseudo-Jonatan i Neofiti I kažu da je Jakov video anđela ili anđele; Onkelos na Izlazak 34:10 čita da su starešine Izrailjeve videle „Slavu Boga Izrailjevog“; na Brojeve 14:14 čita: „Ti si Gospod, čija Šekina počiva usred ovog naroda, koji su svojim očima videli Šekinu tvoje Slave, Gospode“; Targum Isaija na 6:1 čita: „Video sam slavu GOSPODNJU kako počiva na prestolu.“
39. U Sirahu 43:31 viđenje i opisivanje Gospoda su povezani; Thyen (106–7) tvrdi da Jovan 1:18 odgovara na dvostruko pitanje u Sirahu: „Ko je video [Gospoda; heoraken auton] i ko ga može opisati [ekdiēgēsetai]?“ „Onaj koga je Isus voleo“ ležao je „na Isusovim grudima“ ili „uz Isusa“ na Poslednjoj večeri (13:23, en tō kolpō tou Iēsou, hon agapa ho Iēsous), izjava koja posredno potvrđuje njegovo svedočanstvo o Isusu. (Isto, str. 36)
Ekskurs 1: Reč i Mudrost kod Jovana
Jovanovo označavanje Sina pre ovaploćenja kao „Reči“ (ho logos) postavlja dvostruko pitanje: pojmovnu pozadinu tog izraza i Jovanove teološke i retoričke svrhe njegove upotrebe.40 Neki tumači su predložili da je Jovan preuzeo grčki filozofski izraz logos, koji je mogao da označava načelo racionalnosti ili koherentnosti za koje se smatralo da je imanentno svetu, ili um odnosno večni razum shvaćen kao Bog.41 Ranohrišćanski tumači su razumeli da Jovan prilagođava tu filozofsku ideju logosa kako bi razjasnio odnos Reči prema Bogu i stvorenom svetu.42 Ali objašnjenje Jovanove upotrebe logosa traženo je i u biblijskim presedanima ili u helenističkoj jevrejskoj spekulativnoj teologiji. Egzegetsko delo Filona Aleksandrijskog, na primer, pokazuje složenu upotrebu logosa za označavanje sredstva kojim je Svevišnji Bog bio vidljiv ili poznat čovečanstvu (Somn. 1.229–30; QE 2.68).43 Upadljive paralele između Filona i Jovana pokazuju da obojica svoju terminologiju i pojmovnost crpe iz Svetog pisma. Pa ipak, postoje i druga moguća porekla Jovanove upotrebe logosa: (1) Reč Gospodnja, koja se dalje može podeliti na reč kojom Bog stvara, proročku reč i reč Pisama; (2) Mudrost, preegzistentni posrednik Božjeg stvaranja, sredstvo poučavanja i života, i poseban dar Izrailju; (3) prevođenje raznih izraza koji označavaju Božje delovanje ili biće u aramejskim Targumima rečju Memra (reč).44 Iako je moguće, a možda čak i verovatno, da nijedan pojedinačni lik ne objašnjava Jovanovu upotrebu logosa, najobećavajuće mogućnosti su „reč Gospodnja“ i lik Mudrosti, jer one najbolje objašnjavaju načine na koje Jovan razvija portret Isusa kroz celo Jevanđelje.
Prema Postanju 1:1, kada Bog govori, svet biva stvoren. Ta radnja može biti personifikovana: tako Psalam 33:6, „Riječju Gospodnjom nebesa se stvoriše“ (vidi i Postanje 1:3, 6, 9, 11, 14; Premudrosti Solomonove 9:1; Sirah 42:15). Sveto pismo takođe predstavlja Reč kao subjekat aktivnih glagola: „dođe Avramu riječ Gospodnja u utvari“ (Postanje 15:1, 4). Kada Bog govori proroku ili caru, to govorenje može biti personifikovano u izrazu „reč Gospodnja dođe . . .“ (među mnogim starozavetnim mestima, vidi 1. Samuilova 15:1; 2. Samuilova 7:4; 24:11; 1. Carevima 6:11; 17:8; 18:1; 19:9; Isaija 38:4; Jeremija 1:2, 4, 11, 13; Jezekilj 1:3; Osija 1:1; Joil 1:1) ili čak u pomalo pleonastičnom „riječ koju izreče Gospod“ (Isaija 37:22; up. Psalam 105:19). „Reč Gospodnja“ dolazi od Boga i sredstvo je Božjeg stvaranja i otkrivenja. Ona se nikada ne može odvojiti od identiteta Boga; a ipak se istovremeno o njoj može govoriti kao o aktivnom subjektu. Reč je i kod Boga i jeste Bog. Gotovo isto se može tvrditi i o liku Mudrosti, čiji su obrisi takođe prepoznati u Jovanovoj upotrebi „Reči“.45 Božja mudrost (sophia) i reč često su u jevrejskoj egzegezi i spekulaciji poistovećivane ili stapane.46 Sirah tvrdi da je Božja mudrost Božji zakon (24:23; up. 15:1); u Varuhu 4:1 Mudrost se naziva „knjiga zapovjesti Božjih i Zakon koji postoji vavijek“; u Premudrostima Solomonovim 9:1–2 kaže se da Bog sve stvara svojom rečju i svojom mudrošću; Filon Aleksandrijski podrazumeva izjednačavanje mudrosti i logosa (npr. Leg. 1.65). Mudrost potiče od Boga (Priče Solomonove 8:27, 30; Premudrosti Solomonove 9:4, 9; 18:15; Sirah 24:4, 8) i postoji pre stvaranja (Priče Solomonove 8:22; Premudrosti Solomonove 9:9; Sirah 1:4; 24:9; up. Jovan 1:1). Još važnije, Mudrost je posrednik Božjeg stvaranja sveta, a otuda i njegovog života (Priče Solomonove 3:19; 8:30, 35; Sirah 24:8; Premudrosti Solomonove 7:22; 8:5; 9:1–2; Varuh 4:1); ona dolazi na zemlju i nalazi se posebno, mada ne isključivo, u Izrailju (Sirah 24:6–8, 12, 23; Premudrosti Solomonove 8:1; 1 En. 42.1; Varuh 3:37 [3:38 LXX]). Ona daje svetlost, ili usmerenje, onima koji traže njene staze (Sirah 24:7; Premudrosti Solomonove 7:30; 1 En. 42.2).
Jovan nije jedini među novozavetnim piscima koji Isusa prikazuje kao mudrost Božju. Pavle Hrista naziva „mudrošću Božjom“ (1. Korinćanima 1:24, 30); drugi odlomci (Kološanima 1:15–20; Jevrejima 1:1–3) možda aludiraju na lik mudrosti kako bi Hrista prikazali kao onoga koji postoji sa Bogom pre stvaranja ili kao posrednika stvaranja ili otkrivenja. Ipak, Jovan nikada ne koristi izraz sophia („mudrost“); on tvrdi: „I Logos postade tijelo“, a ne „Mudrost postade telo“. Jovanova sklonost prema logosu može proisticati iz nekoliko činilaca.47 Prvo, Jovan ima poseban interes za odnos Isusa i zakona, „reči Božje“ (1:17, 45; 5:39, 45–46). Kako je Tora postajala sve značajnija za samoodređenje jevrejskog naroda nakon pada hrama 70. godine n. e., postajalo je sve važnije i da se odredi odnos Isusa prema Pismima Izrailja, a time i prema Bogu koji ih je dao. Logos toj svrsi služi bolje nego sophia. Drugo, logos premošćuje pojmove o razumu imanentnom svemiru, rasprostranjene u različitim grčkim filozofskim krugovima. Ne samo da Reč obezbeđuje koherentnost celom svetu; i misija ovaploćene Reči namenjena spasenju celog sveta proističe iz njenog suštinskog karaktera univerzalnog i imanentnog razuma.48 Treće, kod Jovana naglasak na Isusu kao onome koji govori „reči života“ (6:63, 68), koje su reči Božje (8:28; 12:49–50; 14:10; 17:8), i koji svedoči za istinu (18:37), objašnjava Isusov identitet kao logosa, ili Reči, Božje.49 Dok se reč sophia („mudrost“) nikada ne pojavljuje kod Jovana, izvan prologa se logos ili logoi javlja 36 puta; rhēma („izgovorena reč; reč“) javlja se 12 puta; lalia („govor, reč“) javlja se dvaput. Kroz Reč je Bog stvorio svet i nastavlja da mu govori.
I mudrost i reč su naročito pogodni likovi u razvoju jovanovske hristologije, budući da se ni mudrost ni reč nisu smatrale bićem ili entitetom odvojivim od Boga, kao što su anđeo ili prorok, koji mogu izabrati da vrše Božju volju ili ne. I mudrost i reč upućuju na nešto što pripada Bogu i dolazi od Boga, na nešto unutrašnje ili svojstveno Bogu što se spolja izražava.50 To su kategorije posredovanja koje omogućavaju najtešnje moguće jedinstvo između sredstva Božjeg otkrivenja i Boga koji se otkriva.51 Govoriti o Isusu kao o Božjoj mudrosti ili Božjoj reči znači reći da je on Božje samoizražavanje, Božja misao ili um, Božja unutrašnja reč izgovorena naglas, ili, po Jovanovom opisu, „postala telo“.52 Iako se Isus kod Jovana naziva i prorokom i Mesijom, ovo Jevanđelje produbljuje jedinstvo između Isusa i Boga pozivajući se na kategorije koje Isusa prikazuju ne samo kao predstavnika Boga, već i kao predstavljanje Boga: kao onoga čije poreklo jedinstveno leži u samom biću Boga. Mudrost i reč, usklađene sa Jovanovim prikazom Isusa kao Sina, unapređuju takvu hristologiju.
Ranohrišćanski pisci su potom o Isusu govorili naročito kao o Reči, obilno se oslanjajući na slike iz starozavetnih i apokrifnih tekstova o mudrosti kako bi dopunili tu sliku (među njima, Ign., Magn. 8.2; Justin, Dial. 61.1; 62.1; Tertulijan, Prax. 7; Teofil, Autol. 2.22; Origen, Princ. 1.2.9; Evsevije, Hist. eccl. 1.2.2; Avgustin, Tract. Ev. Jo. 1.16). Na način bez novozavetnog presedana, patristički teolozi su često povezivali logos sa Isusom, a mudrost Božju sa Duhom.53 (Isto, str. 37-39)
40. Phillips razmatra gotovo svaku moguću helenističku paralelu Jovanovoj upotrebi logosa. Zaključuje da Jovan odjekuje raznim tradicijama i da „resemantizuje“ višeznačni izraz logos kao Boga, život i svetlost, i konačno, kao Isusa.
41. Heraklit, frg. 1, kaže: „Sve se zbiva prema ovoj reči“ (ginomenōn gar pantōn kata ton logon tonde; u Freeman).
42. Justin, 1 Apol. 5; Avgustin, Conf. 7.9…
44. Za argumente da targumski izraz Memra zaista stoji iza logosa, vidi Ronning 2010; McHugh (7–9) tvrdi da logos „stoji za Memru shvaćenu kao sveto, neizrecivo ime Boga“.
45. Personifikovana mudrost pojavljuje se u Pričama Solomonovim, Sirahu, Premudrostima Solomonovim, Varuhu, 1. Enohu, 4. Jezdri i kod Filona. Za njihov uticaj na razvoj hristologije, vidi naročito bogatu obradu kod Hengela 1995b; 1995d. Za dalju raspravu, vidi Borgen 1996; Epp; Craig Evans 1993; Scott…
47. Drugde u Novom zavetu upotreba logosa za Isusa ograničena je na jovanovsku literaturu (1. Jovanova 1:1; Otkrivenje 19:13).
48. U svom nastojanju da judaizam objasni pozivanjem na grčku filozofiju, Filon pokazuje korisnost izraza logos za opisivanje prisustva i sila Božjih (vidi QE 2.68; Fug. 95–98, 100–101)…
50. To je možda najizričitije u profinjenoj spekulaciji o mudrosti u Premudrostima Solomonovim 7, gde se za mudrost kaže da je „Jer ona je dah Sile Božje i izliv čisti Svedržitelja slave; zato se nje ništa nečisto ne dotiče. Jer ona je odbljesak svjetlosti vječne i ogledalo čisto Božanskog djejstva i slika Njegove dobrote.“ (7:25–26).
51. Dodd (1953, 275) govori o mudrosti kao o „hipostaziranoj Božjoj misli projektovanoj u stvorenje, koja ostaje kao imanentna sila unutar sveta i u čoveku“; za dalju raspravu o mudrosti i reči kao božanskim posrednicima, vidi naročito Hurtado 1988 i dela navedena u napomeni 46 gore. (Isto, str. 37-39)
JEDNAK BOGU
[16–18] Razni Isusovi postupci u subotu16 navode „Jevreje“ da ga „gone“ ili „progone“, to jest, da traže njegovu smrt (st. 18).17 Sasvim jednostavno, Isusovo učenje dovelo je do kršenja zakona o poštovanju subote uzdržavanjem od rada. Isus se brani zagonetnom tvrdnjom: „Otac moj do sada djela, i ja djelam“, što samo pogoršava problem: on tvrdi ne samo da je sam Bog ovlastio njegov rad, već i da stoji u osobenom odnosu prema Bogu, koji je njegov Otac. Tvrdeći da podražava Boga, svoga Oca, on je sebe učinio „jednakim Bogu“, čineći ono što nijedno ljudsko biće ne bi smelo da čini (up. 10:30, 33 i komentare tamo). Isusove tvrdnje su sablažnjive, i stoga Jevanđelje sada oglašava zloslutnu notu pretnje po Isusov život, pretnje koja će se ponavljati (7:1, 19–20, 25; 8:22, 37, 40) sve dok se konačno ne izvrši u Isusovom raspeću.
U biblijskoj i jevrejskoj literaturi nalazimo katalog carstava i vladara koji su zaboravili svoje pravo mesto i prisvojili sebi božanske prerogative iznoseći drske tvrdnje ove ili one vrste, uključujući faraona i Egipat (Izlazak 5:2; Jezekilj 29–32); Tir (Jezekilj 28); Asiriju (Isaija 10:7–17); Navuhodonosora i Vavilon (Isaija 14:13–14; 47:6–8; Judita 3:8; 6:2); Antioha IV Epifana (Danilo 11:36–39; 1. Makavejska 1:10); Pompeja (Pss. Sol. 2.28–32); Kaligulu (Filon, Legat. 22, 74–80, 93–97, a posebno 118, 162; Josif Flavije, Ant. 19.4); Nerona (Sib. Or. 5.33–35, 137–54, 214–21); i Iroda Agripu (Josif Flavije, Ant. 19.345, 347; Dela apostolska 12:22). Kasniji Midraš Raba nudi komentar na Izlazak 7:1, „postavio sam te da si Bog Faraonu“, osuđujući pet biblijskih careva i carstava koji su nastojali da prisvoje prerogative ili status koji s pravom pripadaju Bogu (knez Tira, Navuhodonosor, faraon, Joas [2. Dnevnika 24:17]). Ovi pojedinci su prekoreni zato što su prihvatali ili zahtevali neku vrstu poštovanja, što su prisvajali božanske prerogative ili moć, uključujući moć stvaranja i vrhovnu vlast, ili zbog drske oholosti i propusta da priznaju vrhovnost i silu Boga i granice ljudskog života. Slično tome, prema 2. Makavejskoj, umirući Antioh IV kroz božansku kaznu saznaje da je „Pravo je Bogu pokoravati se, i budući smrtan, ne misliti da si ravan Bogu.“ (mē thnēton onta isothea phronein, 9:8–12). Filon želju da se bude „jednak bogovima“ (isos einai theoi) opisuje kao vrstu ateizma, kao biti „bez Boga“ (atheos), jer takva želja ili tvrdnja ne uviđa sopstveni pravi položaj u odnosu na Boga (Leg. 1.49). Kaligulina želja za božanskim počastima predstavlja „najteže bezbožništvo“ (Legat. 118).18 Tvrditi da si „jednak Bogu“, ponašati se kao da imaš Božje prerogative, ili ne zauzeti svoje pravo mesto ljudskog bića pred Bogom, znači postaviti sebe kao suparnika jednome Bogu, kao drugo božanstvo pored jednog istinitog Boga (up. 2. Solunjanima 2:4; Otkrivenje 13:1–6).19 Autonomija i samoobožanstvenjenje dve su strane iste medalje
Slična kritika ljudske drskosti postoji i u nejevrejskim izvorima. Čuvena izreka „Upoznaj samoga sebe“, pripisana delfskom proročištu i često stavljana u Sokratova usta kod Platona, shvatana je kao opomena da se ne prekorače sopstvene granice.20 Apolodor piše o oholosti Salmoneja, koji je u svojoj bezbožnosti (asebeia) želeo „da sebe učini jednakim Zevsu“ zamenjujući žrtve Zevsu žrtvama sebi; pogodio ga je grom.21 Dion Kasije je kritikovao Gaja (Kaligulu) zato što je naređivao hramove i žrtve u svoju čast, predstavljao se kao bogovi i sebe nazivao „Jupiterom“.22 Ljudska bića koja su želela božanske počasti smatrana su oholima i dostojnima kazne, kao što je bio slučaj i u jevrejskom svetu. Ako bi nejevrejski čitaoci čitali ove optužbe protiv Isusa, verovatno bi ih razumeli tako da uključuju bezbožništvo prema Bogu, ili bogovima, spojeno sa ohološću prisvajanja statusa koji mu s pravom ne pripada. Ukratko, i oni jevrejskog i oni neznabožačkog porekla čuli bi optužbu da je Isus sebe učinio „jednakim Bogu“ na prilično sličan način: ljudsko biće je postupilo neprikladno i oholo.
Optužba protiv Isusa nije jednostavno to što je Boga nazivao svojim Ocem; novozavetna tradicija jasno pokazuje da ljudska bića mogu poznavati Boga kao Oca (npr. Matej 6:9; Luka 11:2; Rimljanima 8:15; Galatima 4:6; 1. Jovanova 3:1–10). Naprotiv, u Isusovoj tvrdnji da je Bog njegov „sopstveni Otac“ (patera idion, 5:18),23 on polaže pravo na osoben odnos sa Bogom upravo po svom pravu da vrši božanske prerogative i moć. Ali kao što sledeći dugi govor (5:19–47) jasno pokazuje, Isus ne „čini sebe jednakim Bogu“ time što bi prigrabio status ili vršio moći koje mu s pravom ne pripadaju (up. Filipljanima 2:6–7). Naprotiv, on vrši svoju vlast zato što mu ju je Bog dao kao Sinu (5:25–26), i vrši je isceljujući čoveka u nevolji. To je oblik božanske vlasti pokazan u Isusu. (Isto, str. 123-125)
20:24–31 Isus se javlja Tomi: Poziv na veru
Jevanđelje beleži javljanje Isusovim učenicima nedelju dana posle njegovog prvog javljanja njima, ovoga puta u Tominom prisustvu. Isus se izričito obraća Tomi, pokazujući mu svoje ruke i svoje rebro, i pozivajući ga da veruje; to jest, da veruje da je Isus zaista vaskrsao i da živi, i da tako veruje u njega. Na taj poziv Toma odgovara vrhunskom ispovešću Jevanđelja: „Gospod moj i Bog moj!“! Iako su ljudi i drugde govorili o Isusu ili mu se obraćali kao Gospodu, pa čak i kao „mome Gospodu“, ovde je prvi slučaj u kojem ga neko izričito priznaje kao „moga Boga“. Toma je pozvan da „veruje“, da se pridruži voljenom učeniku, Mariji i ostalim učenicima u priznanju da je zaista video Gospoda jer je Gospod vaskrsao. Iako Toma zaista vidi Gospoda i dolazi do vere, Isus ga podseća — kao što Jevanđelje podseća sve svoje čitaoce — da ima mnogih koji neće videti, a ipak će verovati. Oni zavise od apostolskog svedočanstva, pohranjenog na stranicama Jevanđelja, i od životvornog dela Duha koji predstavlja Isusa, kako bi i oni mogli da izgovore ispovest koju Toma ovde iznosi. (Isto, str. 423)
Upravo je Toma ranije Isusu jadikovao: „ne znamo kuda ideš“ (14:5); sada je Toma posredno pozvan da potvrdi Isusovo sopstveno obećanje da će i živeti i vratiti se Ocu (14:19; 20:17). Zanimljivo je da nam Jevanđelje ne kaže da li se Toma odaziva Isusovom pozivu da stavi ruku u Isusove rane. Umesto toga, jednostavno izveštava da Toma odgovara na Isusov podsticaj ispovešću „Gospod moj i Bog moj!“! Iako se Isus kod Jovana često označava kao „Gospod“ ili „Gospodin“,35 „moj Gospod“ javlja se samo u kontekstima posle vaskrsenja (20:13). Slično tome, obraćanje Isusu kao „mome Bogu“ svojstveno je okviru posle vaskrsenja. Iako su „Jevreji“ osporavali Isusa zato što je sebe učinio jednakim Bogu, ili sebe učinio Bogom, niko — čak ni Isusovi učenici — nije se Isusu obraćao kao „mome Bogu“ sve do sada.
Tomino ispovedanje ne može značiti da je vaskrsli Isus jedini Bog, budući da je Isus ranije razlikovao sebe od „jedinog istinitog Boga“ i od „moga Boga i vašega Boga“ (up. 17:3; 20:17). Otac i Sin nisu prosto „stopljeni“ u jedno; niti je onaj koga je sam Isus tako nedavno označio kao „moga Boga“ (20:17) postao sam raspeti i vaskrsli Gospod. Ali klicanje vaskrslome kao „Gospod moj i Bog moj!“ priznaje uključenost Isusa, Reči koja je postala telo, u identitet onoga koji se naziva „jedini istiniti Bog“ (1:1, 14), obeležavajući tako drugi kraj ispovednog luka započetog u uvodnim stihovima jevanđelja (1:1, 14). Pripovest jevanđelja pokazala je kako je Otac poverio Sinu svu vlast da daje život i da sudi: Otac je, dakle, učinio Sina „jednakim Bogu“ (up. komentare na 5:18; 10:33). Toma sada iskazuje hristologiju jevanđelja kao lično ispovedanje.
Kao što je tipično za Jovana, Tomino ispovedanje može se čitati u različitim kontekstima, uključujući biblijski, jevrejski i rimski okvir. Prvo i najvažnije, Tomine reči odjek su psalmistinog obraćanja Bogu kao „Bože moj i Gospode moj“ (ho theos mou kai ho kyrios mou, 34:23 LXX [35:23 Et]). Jedna od najčešćih odredbi uz „Boga“ u Starom zavetu i jevrejskim izvorima jeste lična prisvojna zamenica u jednini ili množini: otuda „moj Bog“ ili „naš Bog“. „Naš Bog“ često označava JHVH, gospoda: značajan primer jeste Šema, gde se „GOSPOD“ (JHVH) ne označava prosto kao „Bog“, nego kao „naš Bog“ (Ponovljeni zakoni 6:4). „Moj Bog“, i sa gospodom i bez njega, naročito je istaknut u Psalmima, u molbi, tužbalici i hvali. Osim toga, u Starom zavetu postoje brojni primeri izraza „Gospod, Bog naš“ (passim); „Bog Avrama, Isaka i Jakova“ ili varijacije toga; „Bog Izrailja“ (passim); ili „Bog mojih/naših otaca“. „Bog“ o kome je reč tako se poistovećuje sa određenom osobom ili narodom koji poštuju i obožavaju to određeno božanstvo kao Boga.36 Kod Jovana, dakle, oni koji poštuju Sina kao što poštuju Oca (5:23) priznaju Boga kao „našeg Oca“ i „našeg Boga“ (20:17), a Isusa kao „Gospoda moga i Boga moga“.
Tomino ispovedanje može takođe biti odjek jevrejskih promišljanja o imenima Božjim, naročito ukoliko su ta promišljanja povezana sa „dve sile“ ili „dve mere“ Božje.37 U rabinskoj literaturi te dve sile jesu sud i milosrđe: Elohim (Bog) označavao je Božji sud, a JHVH (gospod) upućivao je na Božje milosrđe. Filon je, s druge strane, uzimao theos (Bog; hebrejski, ʾĕlōhîm****) da označava stvaralačku silu Božju, a kyrios (Gospod; hebrejski, JHVH) da upućuje na kraljevsku ili suverenu silu Božju. Filon je dalje tvrdio da te dve sile proishode iz Logosa****, vidljivog ispoljenja Boga.38 Jevanđelje po Jovanu vidi sile davanja života i suđenja kao osobene sile Božje koje su delatne u Isusu i date Isusu, Reči (Logos) koja je postala telo (up. Jovan 5:25–27). Stoga, kada Jevanđelje po Jovanu tvrdi da Isus donosi i život i sud, priziva biblijsku sliku Boga kao stvoritelja i vladara, naglašenu u jevrejskom tumačenju.
Vaskrsenje potvrđuje Isusov identitet kao živoga i onoga koji daje život, kao ovaploćenje Reči Božje koja beše u početku (1:1), onoga koji ima Očev život u sebi (5:26), kome je Bog dao sav sud (5:27) i koji sada živi sa živim Ocem (1:18; 6:57). Vaskrsenje potvrđuje Isusov identitet kao onoga koji ima božanska preimućstva da daje život i da vrši Božju vladavinu: zato što živi, on doista ima „život u sebi“ i tako ga zaista može darovati drugima (5:26; 10:18). Da nije bio podignut u život, ne bi mogao da nastavi da vrši ta preimućstva; otuda, bez vaskrsenja, Isusovo delo bilo bi okončano, dovedeno do potpunog zastoja, a ne dovršeno ili privedeno svome cilju (19:30).39
Najzad, Tomino ispovedanje može usmeriti čitaočevu pažnju na carski Rim, a naročito na tvrdnje koje su iznosili carevi ili koje su iznošene o njima.40 Prema rimskom istoričaru Svetoniju, cara Domicijana (81–96. n. e.) i on sam i drugi nazivali su „našim gospodom i bogom“ (dominus et deus noster).41 Bez obzira na to može li se ta konkretna tvrdnja istorijski potvrditi ili ne, „gospod“ i „bog“ upotrebljavani su za razne careve; a Svetonije smatra da je takva tvrdnja moguća, ma koliko bila nečuvena.42 Čitano naspram sličnih naziva za cara, Tomino klicanje Isusu kao „Gospodu mome i Bogu mome!“ tvrdi da takve počasti s pravom pripadaju Isusu, a ne ćesaru (up. 19:12, 15). Iako Tomino ispovedanje sasvim prirodno iskazuje Isusov identitet onako kako je razvijen kod Jovana iz njegovih biblijskih konteksta, ono posredno pobija pripisivanje sličnih naziva ćesaru.43 (Isto, str. 425-426)
ISUSOVE IZREKE „JA JESAM“
Isus poziva ljude da veruju „da sam ja taj“ ili „da ja jesam“ (pisteusēte hoti egō eimi, st. 24; up. Isaija 43:10).176 Ovde bi se moglo očekivati kazivanje „ja jesam“ sa predikatom, koje precizira šta treba verovati o Isusu (npr. „Ja sam svjetlost svijetu“). Ali postoji upadljiva paralela između pojedinih izjava u Isaiji i Isusovih reči na ovom mestu. U Isaiji, ljudi treba da znaju ili da veruju da Bog jeste (hoti egō eimi), što je izjava koja obuhvata sve ono što Bog jeste: Gospod, Spasitelj, Bog, Sveti, Stvoritelj, Car, onaj koji pravi put kroz more (Isaija 43:10–16). Svaki od ovih opisa karakteriše i Isusa u Jevanđelju po Jovanu. Kao što Bog poziva Izrailj da svedoči o njegovom jedinstvenom identitetu kao Boga — onoga koji jeste, koji stvara i spasava sve što jeste — tako i Isus objavljuje da je on onaj koji jeste; posredno, on stvara i spasava sve što jeste. Kako smisao njegovih izjava postaje jasniji, odgovori će postajati sve oštrije negativni; za sada se ne beleži nikakva reakcija na Isusove tvrdnje.
[25–27] Isusova upotreba egō eimi, koja odiše božanskim govorom i spojena sa tvrdnjom da čovek mora verovati u njega da bi živeo, prirodno vodi ka pitanju: „Ko si ti?“177 Isusov odgovor — „Početak, što vam i kažem“ — ukazuje na to da je odgovor već dat u raznim besedama (gl. 5–7) u kojima je Isus potvrdio svoj identitet kao Sina koji vrši Božja preimućstva, koji je sišao s neba i koji govori reči i vrši volju Božju. I Isusov identitet i sadržina njegovog učenja utemeljeni su u „onome koji me je poslao“ (st. 26), opisu Boga koji je naročito čest u 5–8. poglavlju (17 od 31 pojavljivanja kod Jovana). Isus ponavlja ranije tvrdnje da je njegovo učenje od Boga koji ga je poslao (7:16), da ne govori sopstvenom vlašću (7:18), da oni koji ga slušaju ne znaju njegovo pravo poreklo ni identitet (7:28; 8:14, 23), da jedino on istinski poznaje Boga (7:28–29; 8:19) i da ima moć da daje život (7:37–38; 8:12). Ali, kao i drugde kod Jovana, činjenica da oni još uvek ne znaju ko je on (8:25) znači da ne mogu poznavati ni onoga koji ga je poslao, „Oca“ (st. 27), jer poznanje jednoga podrazumeva poznanje drugoga (st. 27; up. 5:24; 12:44–45; 13:20; 15:21).
[28–30] Isus zatim tvrdi da će, nakon uzdizanja Sina čovečijeg, oni znati (1) „da ja jesam“ (hoti egō eimi), (2) da on ne dela sam od sebe i (3) da uči onako kako ga je Otac naučio. „Uzdizanje“ se odnosi na Isusovo raspeće („kada uzdignete“), koje predskazuje njegovo vaskrsenje i povratak Ocu. Vaskrsenje će posvedočiti da Isus ima „život u sebi“ (5:26), da s pravom može govoriti o sebi kao o živome i da tako može objaviti, u sadašnjem vremenu: „ja jesam“ (egō eimi; 8:28; up. 1:18). Kao što Bog živi, tako i Isus živi (6:57). Ipak, onaj koji iznosi ove tvrdnje izjavljuje da ne čini ništa sopstvenom vlašću ili silom; govori samo onako kako ga je Otac poučio. U svakom pogledu on zavisi od Boga; u svakom pogledu Bog je s njim i nikada ga ne napušta (st. 29; up. 17:21–23). Upravo taj uzajamni odnos Oca i Sina, izložen kod Jovana tako što su Očeva sopstvena dela i reči u potpunosti poverene Sinu, koji ih i izvršava (5:19–22, 26–27; 17:6–8, 10), omogućava Isusu da koristi jezik kojim se Bog služi u Isaiji. Ove smele tvrdnje sada navode „mnoge“ da poveruju u njega, upravo onako kako ih je pozvao da učine. (Isto, str. 186-187)
[56–59] Isus zatim posredno priziva Avrama kao svedoka: „Avraam, otac vaš, bio je rad da vidi dan moj; i vidje i obradova se.“ „Jevreji“ bi trebalo da se pokažu dostojnima povlastice da budu „deca Avramova“ time što će činiti ono što je Avram činio: radovati se Isusovom dolasku.203 Prema 4. Jezdrinoj 3.14, Bog je Avramu otkrio „kraj vremena“; možda je upravo takva tradicija ovde u vidu.204 Međutim, „Jevreji“ razumeju Isusa tako kao da je mislio da je video Avrama, da je bio živ dok je Avram bio živ; oni misle samo o hronološkom vremenu. To je nesporazum tipičan za ovo jevanđelje, kao što je tipično i to što ga Isus ispravlja ne neposrednim objašnjenjem ili pobijanjem, nego premeštanjem tla i pokazivanjem da se njihov nesporazum ispravlja onda kada shvate ko je on (4:14–15, 25–26; 6:34–35). Avram je možda s radošću iščekivao Isusov dolazak; ali on zapravo nije iščekivao nekoga ko će doći mnogo posle njega, nego nekoga ko je postojao pre njega samog. Isusova tvrdnja, „prije nego Avraam nastade, Ja jesam“, suprotstavlja Avramovo postojanje Isusovom postojanju: Avram „beše“ ili „postade“ (aorist: genesthai****); a Isus jeste (prezent: **eimi****; 8:58).**205 To čitaoca vraća na uvodne stihove jevanđelja, na postojanje Reči u početku i na stvaranje svega kroz Reč.
Isusova izjava, „prije nego Avraam nastade, Ja jesam“, odjek je božanskog govora u Starom zavetu, gde Bog govori u različitim izjavama koje počinju sa „ja jesam“ (Izlazak 3:14; Isaija 43:11, 13, 15, 25; 42:6; 44:24; 45:5–6; 48:12).206 Ranije u ovoj besedi Isus je dvaput rekao mnoštvu da moraju verovati „da ja jesam“ ili da će verovati „da ja jesam“ ili „ja sam taj“ kada ga uzdignu (Jovan 8:24, 28; gde „ja jesam“ prevodi egō eimi). Zanimljivo je da ga na tim mestima, kada Isus koristi apsolutno „ja jesam“, niko ne optužuje za bogohuljenje, niti pokušava da ga kamenuje. Tamo je jedini odgovor zbunjenost. Tek kada Isus obeća da onaj ko veruje u njega „nikada neće okusiti smrt“ (st. 51–52) i ustvrdi da je postojao pre nego što je Avram uopšte bio (8:58), neko pokušava da ga kamenuje. Jer je tim tvrdnjama Isus ustvrdio da može dati večni život zato što u njemu ima udela, a upravo Isusovo učešće u večnom životu Božjem dolazi do izraza u tvrdnji „prije nego Avraam nastade, Ja jesam“. Kao što pokazuje odgovor „Jevreja“, to nije ništa manje bogohulno nego učiniti sebe jednakim Bogu (5:18; 10:33). 207 Ova vrhunska Isusova izjava otkriva šta je na kocki u verovanju „da ja jesam“ (8:24, 28). (Isto, str. 196-197)
Isusovo predznanje sada je spojeno sa navodom iz Svetog pisma. Dok kod Mateja i Marka Isus kaže da „Sin Čovječiji, dakle, ide kao što je pisano za njega“,24 Jovan navodi tekst da bi objasnio Judinu izdaju: „koji jeđaše hljeb moj, podiže na me petu“ (Psalam 41:9 [40:10 lxx; 41:10 Mt]).25 Kao što je David bio izdan i izložen smrti od svojih bliskih saradnika, tako je i Isus predat u smrt od onih koji su među njegovim „izabranima“, njegovim prisnim prijateljima (up. 15:18, 25).26 Pa ipak, Isus nije zatečen nespreman. On je svojim učenicima rekao šta će se dogoditi pre nego što se dogodi, kako bi oni „verovali da ja jesam“ (13:19).27 Njegov identitet kao božanskoga koji daje život, izražen u apsolutnim izjavama „ja jesam“, mogao bi izgledati ugrožen određenim događajima, naročito podrivačkim postupkom njegovog učenika koji vodi njegovoj smrti na krstu; pa ipak, i tu će Isus objaviti svoj božanski identitet onima koji imaju oči da vide (up. 8:28). On ne samo da pokazuje svoje predznanje; on i upozorava učenike da njegova smrt na krstu ne zamračuje Božju slavu, nego tu slavu otkriva. (Isto, str. 291-292)
[4–9] Svestan onoga što dolazi, Isus sam usmerava svoju sudbinu u skladu sa Božjim zapovestima (13:1–4). Ranije se, znajući da mu je Otac sve predao u ruke, Isus sagnuo da opere noge svojim učenicima, predskazujući tako svoju predstojeću smrt kao čin samodarujuće ljubavi i očišćenja. Ovde, sa znanjem o onome što dolazi, Isus podstiče četu vojnika: „Koga tražite?“ (18:4). Isus ne uzmiče pred onim što dolazi: on istupa u susret onima koji ga hvataju i koji će ga predati u smrt. Kao što je ranije rekao: „Niko ga ne uzima od mene, nego ga ja sam od sebe polažem.“ (10:18). Čak i ako na kraju Rimljani zaista stave Isusa na krst, oni to čine samo zato što Isus to dopušta, pa čak i hoće. Onaj koji ima život i koji jeste život predaje sebe smrti.
Isus se predstavlja onima koji su došli da ga traže. Dvaput ih pita: „Koga tražite?“ (st. 4, 7); dvaput oni kažu: „Isusa Nazarećanina“7 (st. 5, 7); dvaput im se Isus predstavlja (st. 6, 8). Prvi put jednostavno odgovara: „ja sam“ (egō eimi); drugi put izjavljuje: „rekoh vam da ja jesam“ (eipon hymin hoti egō eimi). Iako je egō eimi prosto uobičajeno sredstvo samopredstavljanja,8 ono je ujedno i način Božjeg samopredstavljanja u Septuaginti, naročito u onim delovima Isaije gde Bog tvrdi svoju jedinstvenost (Isaija 43:10, 13, 25; 44:6, 24; 45:5, 18). Ovim rečima koje odzvanjaju božanskim samootkrivenjem Isus se predstavlja vojnicima koji su došli po njega, a kada to učini, oni padaju na zemlju. „Padoše na zemlju“ ne mora nužno da označava klanjanje u obožavanju ili potčinjenosti; za takve činove tipičan biblijski izraz jeste „padoše ničice“.9 Podrazumeva se da nije verovatno da je odred rimskih vojnika razumeo značaj Isusovog samopredstavljanja kao odjeka septuagintinog prevoda Isaije. Ali pripovest ipak prikazuje te Rimljane, nesvesno, u ispravnom stavu poštovanja i kao nemoćne u Isusovom prisustvu.10 (Isto, str. 395-396)
Ekskurs 5: Izreke „Ja jesam“ kod Jovana
Za Isusov govor u Jevanđelju po Jovanu karakterističan je niz otkrivenjskih izreka koje počinju grčkim izrazom egō eimi („ja jesam“, „ja sam taj“, „to sam ja“) ili ga sadrže.113 U tim raznim izrekama Isus govori u formulacijama i slikama koje ga povezuju sa Božjim samootkrivenjima kao stvoritelja i vladara u Isaiji. Kod Jovana, Isusove izjave egō eimi ukazuju na njegovu „jedinstvenu ulogu otkrivenjskog i spasonosnog prisustva Božjeg“.114
Starozavetni kontekst je od najveće važnosti za tumačenje ovih izreka, budući da egō eimi samo po sebi može biti prosto uobičajen način na koji govornik predstavlja sebe. Izraz se tako može upotrebiti i kod Jovana, ali to nije njegova najosobenija upotreba.
Razne izreke kod Jovana mogu se razlikovati i razvrstati na sledeći način:
1. Postoji sedam izreka „ja jesam“ (egō eimi) sa predikatom,115 u kojima Isus otkriva ko je on i šta donosi ili nudi svetu:
„Ja sam hljeb života“ (6:35)
„Ja sam svjetlost svijetu“ (8:12; 9:5)
„ja sam vrata ovcama“ (10:7, 9)
„Ja sam pastir dobri“ (10:11, 14)
„Ja sam vaskrsenje i život“ (11:25)
„Ja sam Put i Istina i Život“ (14:6)
„Ja sam istinski čokot“ (15:1)
To su izjave u kojima Isus poistovećuje sebe sa određenim entitetom ili likom, i, tačnije, sa entitetima koji daju život ili se mogu poistovetiti sa samim životom (11:25; 14:6).
2. Postoje izreke bez predikata u kojima je egō eimi govornikov način da potvrdi sebe kao odgovor na izričito ili prećutno pitanje kao što je „Ko je to?“ ili „Ko je tamo?“ ili „Jesi li to ti?“ Tako, kada susedi slepoga čoveka sumnjaju da je on onaj koji je isceljen, on uporno tvrdi: „Ja sam“ (egō eimi, „ja sam taj“ ili „ja sam onaj!“; 9:9; up. 2. Samuilova 2:20).
Nekoliko puta u jevanđelju Isus koristi egō eimi prosto da potvrdi svoje prisustvo:
„Ja sam“ [egō eimi], „koji govorim s tobom“. (4:26)
„Ja sam“ [egō eimi]; „ne bojte se“. (6:20)
„Ja sam“ [egō eimi] „onaj koji svjedoči“. (8:18)116
„Ja sam“ [egō eimi]. (18:6)
„Rekoh vam da sam ja“ [eipon hymin hoti egō eimi]. (18:8)117
U takvim izjavama „ja jesam“ jeste uobičajeno sredstvo samopredstavljanja u grčkom. Bez drugih kategorija takvih izjava „ja jesam“, one verovatno ne bi privlačile pažnju na sebe.
3. U četiri druge izjave Isus koristi egō eimi bez ikakvog predikata. U tri od tih izjava iza glagola za znati ili verovati sledi hoti („da“) i egō eimi („ja jesam“):
„jer ako ne povjerujete“ [pisteusēte] „da Ja jesam“ [egō eimi], „pomrijećete u grijesima svojim“. (8:24)
„Kad podignete Sina Čovječijega, onda ćete doznati“ [gnōsesthe] „da Ja jesam“ [egō eimi]. (8:28)118
„prije nego Avraam nastade, Ja jesam“ [egō eimi]. (8:58)
Da . . . „vjerujete“ [pisteusēte] „da Ja jesam“ [egō eimi]. (13:19)
Upravo ta treća grupa izreka, u kojoj se egō eimi koristi kao predmet onoga u šta se veruje, postavlja pitanja o značenju svih Isusovih izreka „ja jesam“ kod Jovana. Polazna tačka za njihovo tumačenje, a možda i za sve izreke „ja jesam“, jeste Stari zavet, a naročito Božje samopredstavljanje na više mesta, uključujući Izlazak 3:14; Ponovljeni zakoni 32:39; i Isaiju (naročito 43:10, 11; 45:3).119
Prvo, za izreke „ja jesam“ kod Jovana često se uzima da odražavaju Božje samopredstavljanje u nezaboravnoj formulaciji „Ja sam koji jesam“ (ʾehyeh ʾăšer ʾehyeh) ili „Biću koji ću biti“ (Izlazak 3:14 i marg.). Septuaginta prevodi hebrejski tekst Izlaska 3:14 kao egō eimi ho ōn, „ja sam onaj koji jeste“, karakterišući tako Boga, odnosno Božji identitet, u smislu trajnog postojanja (up. Jovan 5:26). Uprkos činjenici da Mojsije pita Boga koje je njegovo ime, hebrejski glagolski oblik ʾehyeh ne javlja se ponovo kao ime za Boga; niti se grčko egō eimi nalazi kao Božje ime drugde u Septuaginti.120
Aludirajući na Septuagintu, jevrejski egzegeta iz prvog veka Filon više puta govori o Bogu bilo kao o ho ōn („onaj koji jeste“) ili, češće, kao o to on, „ono što jeste“. O Izlasku 3:14 Filon čak primećuje: „[Bog] nema vlastito ime, . . . jer priroda onoga koji jeste nije u tome da bude izgovoren, nego prosto da jeste“ (Somn. 1.230–33; Mut. 11–15; Deus 62; Det. 160; Decal. 58). Drugim rečima, Septuaginta i Filonova upotreba iste pokazuju da se otkrivenje Boga u Izlasku 3:14 shvatalo tako da naglašava puko Božje postojanje, činjenicu da Bog prosto jeste. Kod Jovana ima mesta gde Isusove izreke „ja jesam“ naročito naglašavaju da on ima i može dati takav božanski život; da on „jeste“ kao što Bog jeste (npr. Jovan 8:58).
Drugo, u Svetom pismu postoje brojna mesta na kojima se Bog predstavlja Izrailju i njegovim praocima izjavama kao što su „Ja sam Gospod“ (Postanje 15:7); „Ja sam Bog Avrama oca tvojega“ (Postanje 26:24) ili „Ja sam Bog, Bog oca tvojega“ (Postanje 46:3); ili „sam ja Gospod Bog vaš“ (Izlazak 6:7; 16:12; 20:2; i često u Levitskoj). Septuaginta prevodi razne hebrejske izraze u osnovi121 bilo sa egō eimi bilo sa egō („ja“) i odgovarajućim predikatom; engleski prevodi koriste „I am“ („ja jesam“). Karakteristika je božanskog govora u Starom zavetu da Bog opisuje i predstavlja sebe putem takvih objava. Ali bez predikata, grčko egō eimi (i hebrejski izraz u njegovoj osnovi) ne bi bilo ni naročito otkrivenjsko ni karakteristično za božanski govor. Kao i kod prve kategorije izreka, značajni su sami predikati.
Treće, drugi odlomci u Starom zavetu naročito su poučni za Jovanovu upotrebu apsolutnog egō eimi (8:24, 28, 58; a možda i 4:26; 6:20; 18:5, 8), gde je izraz u osnovi masoretskog teksta ʾănî hûʾ****, koji se često najbolje prevodi ne prosto kao „ja jesam“ nego kao „ja sam taj.“ Posebno, postoji nekoliko važnih odlomaka u Isaiji, kao i jedino pojavljivanje ʾănî hûʾ u masoretskom tekstu izvan Isaije 40–55: „Vidite sada da sam ja, ja sam, i da nema Boga osim mene. Ja ubijam i oživljujem, ranim i iscjeljujem, i nema nikoga ko bi izbavio iz moje ruke.“ (Ponovljeni zakoni 32:39). Ta izjava poziva na prepoznavanje Boga u svetlu njegove samoobjave kao „ja sam taj“ (ʾănî hûʾ, egō eimi), a istovremeno i na priznanje da je Bog onaj koji ima vlast nad životom i smrću. Božja objava u Ponovljenim zakonima 32:39 baca svetlost na Isusove izreke „ja jesam“, budući da je kod Jovana Božja vlast nad životom data Sinu. Izreke „ja jesam“ sa predikatima (prva kategorija gore) naglašavaju istu stvar.
Niz izreka u Isaiji 40–55 odražava retorički obrazac u kome Bog govori u prvom licu, izričito tvrdeći svoju jedinstvenost, kao što su ove:
„Ja, Gospod, Prvi i Pošljednji, Ja isti.“ (41:4)
„Ja sam, ja sam Gospod, i osim mene nema Spasitelja.“ (43:11)
„Ja sam od prije nego dan posta, i niko ne može izbaviti iz moje ruke; kad radim, ko će smesti?“ (43:13)
„Ja sam Gospod“ (43:15; vidi takođe 46:4; 48:12; 52:6)122
U takvim izjavama nalaze se različiti hebrejski izrazi za te tvrdnje u prvom licu, uključujući ʾănî, ʾănî hûʾ, ili ʾānōkî, ʾānōkî ʾānōkî. Ti oblici prevode se u Septuaginti bilo sa egō bilo sa egō eimi. I ovde su predikati potrebni da bi se misao dovršila.
Ali naročito su upadljive paralele između Isaije 43:10 u Septuaginti i apsolutnih jovanovskih izreka koje koriste glagole „verovati“ ili „znati“ (Jovan 8:24, 28; 13:19):
hina gnōte kai pisteusēte kai synēte hoti egō eimi, da biste znali i verovali i razumeli da ja jesam. (Isaija 43:10 LXX)
ean gar mē pisteusēte hoti egō eimi, ako ne verujete da ja jesam. (Jovan 8:24)
tote gnōsesthe hoti egō eimi, tada ćete znati da ja jesam. (8:28)
hina pisteusēte hotan genētai hoti egō eimi, da biste verovali kada se dogodi da ja jesam. (13:19)
Prema Isaiji, ljudi treba da znaju, veruju i razumeju da Bog jeste (LXX, hoti egō eimi****; MT, kî ʾănî hûʾ). Kod Jovana, ljudi su pozvani da veruju ili znaju da Isus jeste (hoti egō eimi****). Kao i Otac pre njega, Sin sada otkriva sebe kao onoga koji jeste.123 Ne samo da obrazac Isusovog govora kod Jovana svojim gramatičkim oblikom odiše starozavetnim obrascima božanskog govora; Isusove tvrdnje takođe udvajaju i predmet onoga u šta treba verovati ili što treba znati („da sam ja taj“, hoti egō eimi****). U Isaiji, Božju objavu „da sam ja taj“ prati izričito poricanje: „prije mene nije bilo Boga, niti će poslije mene biti“ (43:10). Te tvrdnje tipične su za monoteističku retoriku, ne samo u Isaiji nego i u jevrejskoj apologetskoj literaturi, u kojoj je Bog prikazan kako izričito objavljuje da je jedino on Bog.124 Kod Jovana, razne Isusove objave, uz upotrebu egō eimi („ja jesam“), naglašavaju njegov jedinstveni položaj u pogledu njegove uloge u darivanju Očevog dara života: nema drugog hleba života, nema druge svetlosti za svet, nema drugog čokota. Određeni član (hleb života, svetlost sveta) poistovećuje Isusa isključivo sa tim stvarnostima. Ono što nudi jeste on sam: nudi hleb života zato što je on sam život (Jovan 1:4).
I oblik i sadržina Isusovih egō eimi izjava, sa predikatom i bez njega, odražavaju oblik i sadržinu božanskog govora u Isaiji: Isusove izjave nalik su monoteističkoj retorici Isaije koja objavljuje da je Bog jedini Bog zato što je jedino Bog živi Bog, stvoritelj svega. Jovanovske izjave „ja jesam“, naročito one sa predikatima (život, hleb, vaskrsenje, čokot), učvršćuju Isusov identitet kao onoga koji posreduje život živoga Oca (6:57). Zajedno, ti obrasci govora osvetljavaju „apsolutne“ izreke egō eimi. One pokazuju da Isus govori onako kako govori Bog, iznoseći slične tvrdnje o svom jedinstvenom identitetu, identitetu koji se pre svega nalazi u moći da daje život. Ali izvan konteksta, ni hebrejsko ʾǎnî hûʾ ni grčko egō eimi ne nose te konotacije: ona prosto znače „ja jesam“ ili „to sam ja“. Iako Isus govori onako kako govori Bog, upravo ono što tvrdi o sebi povezuje ga sa Bogom (up. tvrdnje onih careva koji se hvale svojom moći u Jezekilj 27:3; 28:2, 9; i vidi opširne komentare o izrazu „jednak Bogu“ u Jovanu 5:18). Kao što Bog objavljuje svoju jedinstvenost, tako i Isus predstavlja sebe onako kako to čini Bog: kao onoga u kome je život za sve i stoga kao predmet vere. (Isto, str. 157-160)
118. Možda bi se ovo moglo tumačiti: „Znaćete da sam ja Sin čovečiji“, „Znaćete da sam ja taj“, ili „da ja jesam“.
119. Za egō eimi u sinoptičkim jevanđeljima, vidi Matej 26:22, 25 (KJV, „Da nisam ja, Gospode?“). Za egō eimi koje Isus koristi da potvrdi sebe, vidi Marko 14:62; Luka 24:39; a kada ga koriste drugi, Marko 13:6; Luka 21:8; 22:70; 24:39. Egō eimi Isus izgovara i u vezi sa prelaskom preko mora (Matej 14:27; Marko 6:50).
120. Akvila i Teodotion preveli su hebrejski tekst Izlaska 3:14 futurom esomai (hos) esomai („biću koji ću biti“).
121. Npr. ʾănî YHWH, Postanje 15:7; ʾănî-ʾĒl Šadday, Postanje 17:1; ʾānōkî ʾĔlōhê ʾAbrāhām, Postanje 26:24.
122. Up. druga mesta u Septuaginti gde Bog kaže egō eimi: Isaija 43:25; 45:8, 18–19; 46:9; 48:17; 51:12; lažne tvrdnje Vavilona (47:8, 10) iskazane su u istom obliku. (Isto, str. 158-159)
DALJE ČITANJE