Apologeti od 2. do 4. veka o Trojstvu
Sledeći citat preuzet je iz knjige autora J. P. Morlanda i Vilijama Lejna Krejga, Philosophical Foundations for a Christian Worldview, koju je objavio IVP Academic Press, Downers Grove, Ilinois, drugo izdanje, 2017, deo VI — Filozofija religije i filozofska teologija, str. 577-582. Sav naglasak je moj.
2.1 Logos hristologija
Pozornicu i za kasniju trinitarnu polemiku i za hristološke polemike, u kojima su učenja o Trojstvu i ovaploćenju iskovana i dobila veroispovedni oblik, postavili su rani grčki apologeti drugog veka, poput Justina Mučenika, Tatijana, Teofila i Atinagore. Povezujući božansku Reč (Logos) iz prologa Jovanovog jevanđelja (Jovan 1:1-5) sa božanskim Logosom (Razumom), onako kako je on igrao ulogu u sistemu helenističkog jevrejskog filozofa Filona Aleksandrijskog (oko 20. pre n. e. – oko 50. n. e.), apologeti su nastojali da hrišćansko učenje objasne u filonovskim kategorijama. Na dobro ili na zlo, njihovo prisvajanje helenističke misli jedan je od najupečatljivijih primera dubokog i trajnog uticaja filozofije na hrišćansku teologiju. Za Filona je Logos bio Božji razum, koji je stvaralačko načelo iza stvaranja sveta i koji, zauzvrat, prožima svet njegovom razumskom strukturom. Slično tome, za hrišćanske apologete, Bog Otac, postojeći sam bez sveta, imao je u sebi svoju Reč ili Razum ili Mudrost (up. Priče Solomonove 8:22-31), koja je na neki način proizašla iz njega, poput izgovorene reči iz govornikovog uma, da bi postala zaseban pojedinac koji je stvorio svet i naposletku se ovaplotio kao Isus Hristos. Ishođenje Logosa od Oca shvatano je na različite načine: kao nešto što se zbiva ili u trenutku stvaranja ili, alternativno, večno. Iako su hristološka pitanja zauzimala središnje mesto, i Sveti Duh se mogao razumeti kao onaj koji ishodi iz uma Boga Oca. Evo kako to opisuje Atinagora:
Sin Božji je Reč Očeva u Idealnom Obliku i delatnoj sili; jer po njegovom obličju i kroz njega je sve postalo, što pretpostavlja da su Otac i Sin jedno. A budući da je Sin u Ocu i Otac u Sinu snažnim jedinstvom Duha, Sin Božji je um i razum Očev. . . . On je prvorođeni od Oca. Taj izraz se koristi ne zato što je nastao (jer Bog, koji je večni um, imao je u sebi svoju reč ili razum od početka, budući da je večno razuman), nego zato što je izašao da posluži kao Idealni Oblik i Delatna Sila za sve materijalno. . . . . . . Svetog Duha . . . smatramo istekom Boga koji iz njega ističe i vraća se poput sunčevog zraka. (Molba za hrišćane 10)
Prema ovom učenju, dakle, postoji jedan Bog, ali on nije nediferencirano jedinstvo. Naprotiv, izvesni aspekti njegovog uma bivaju izraženi kao zasebni pojedinci. Učenje apologeta o Logosu tako uključuje temeljno preosmišljavanje Božjeg očinstva: Bog nije samo Otac čovečanstva, pa ni, posebno, Isusa iz Nazareta; naprotiv, on je Otac od koga je Logos rođen pre svih vekova. Hristos nije samo Jedinorodni Sin Božji na osnovu svog ovaploćenja; naprotiv, on je rođen od Oca i u svom božanstvu pre ovaploćenja.
2.2 Modalizam
Učenje grčkih apologeta o Logosu preuzeo je u zapadnu teologiju Irinej, koji poistovećuje Božju Reč sa Sinom, a njegovu Mudrost sa Svetim Duhom (Protiv jeresi 4.20.3; up. 2.30.9). Tokom narednog veka pojavilo se sasvim drugačije shvatanje božanskih ličnosti, nasuprot učenju o Logosu. Noet, Praksej i Savelije zastupali su unitarno shvatanje Boga, različito nazivano modalizam, monarhijanizam ili savelijanstvo, prema kome Sin i Duh nisu pojedinci različiti od Oca. Ili se Otac ovaplotio, stradao i umro — pri čemu je Sin u najboljem slučaju ljudski aspekt Hrista — ili je pak jedan Bog uzastopno preuzimao tri uloge, kao Otac, Sin i Sveti Duh, u odnosu na svoja stvorenja. U svom pobijanju modalizma, Protiv Prakseja, severnoafrički crkveni otac Tertulijan doneo je veću preciznost mnogim idejama i velikom delu terminologije koja je kasnije usvojena u veroispovednim formulacijama učenja o Trojstvu. Iako je želeo da sačuva božansku monarhiju (izraz koji su grčki apologeti koristili da označe monoteizam), Tertulijan je insistirao na tome da ne smemo zanemariti božansku ekonomiju (izraz pozajmljen od Irineja), pod kojom Tertulijan, izgleda, podrazumeva način na koji jedan Bog postoji. Greška monarhijanaca ili modalista jeste u tome što „misle da se ne može verovati u samo jednog Boga ni na koji drugi način osim govoreći da su Otac, Sin i Sveti Duh jedna te ista ličnost“. Ali dok su „svi od jednoga, jedinstvom (naime) suštine“, Tertulijan insistira da
tajna ekonomije . . . raspodeljuje jedinstvo u Trojstvo, postavljajući po redu tri ličnosti — Oca, Sina i Svetog Duha: tri, međutim, ne po stanju, nego po stepenu; ne po suštini, nego po obliku; ne po sili, nego po vidu; ipak jedne suštine, i jednog stanja, i jedne sile, utoliko što je On jedan Bog, od koga se ovi stepeni i oblici i vidovi računaju, pod imenom Oca, i Sina, i Svetoga Duha. (Protiv Prakseja 2)
Govoreći da su Otac, Sin i Sveti Duh jedno po suštini, Tertulijan koristi reč suština u oba smisla koja je objasnio Aristotel. Prvo, postoji, kao što Tertulijan tvrdi, samo „jedan Bog“, jedna stvar koja jeste Bog. Ali Tertulijan takođe misli da tri zasebne ličnosti dele istu suštinsku prirodu. Tako, u svom tumačenju monarhijanskog dokaznog teksta „Ja i Otac jedno smo.“ (Jovan 10:30), Tertulijan ističe (1) da množinski subjekat i glagol nagoveštavaju da su uključena dva entiteta, naime dve ličnosti, ali (2) da je predikat apstraktna (a ne lična) imenica — unum, a ne unus. On primećuje: „Unum, izraz srednjeg roda, . . . ne podrazumeva jedninu po broju, nego jedinstvo suštine, sličnost, sjedinjenost, naklonost sa Očeve strane . . . i pokornost sa Sinovljeve. . . . Kada kaže „Ja i Otac jedno smo.“ po suštini — unum — on pokazuje da postoje dvojica, koje izjednačava i sjedinjuje u jedno“ (22).
Dakle, kada Tertulijan kaže da je jedna suština raspodeljena u tri oblika ili vida, on ne potvrđuje modalizam, nego različitost triju ličnosti koje dele istu prirodu. Zaista, toliko je smeo u tvrđenju posebnosti ličnosti, čak ih nazivajući „trima bićima“ (13; up. 22), da se ponekad čini kako se opasno približava triteizmu. Poredeći Oca i Sina sa suncem i sunčevim zrakom, izjavljuje: „Jer iako ne pravim dva sunca, ipak ću i sunce i njegov zrak smatrati za dve stvari i dva oblika jedne nepodeljene suštine, kao Boga i njegovu Reč, kao Oca i Sina“ (13). Tako on shvata Sina kao „zaista supstancijalno biće, koje ima sopstvenu suštinu, na takav način da se može smatrati objektivnom stvari i ličnošću, i tako sposobnim . . . da čini dvojicu, Oca i Sina, Boga i Reč“ (7). Tertulijan čak izgleda misli o Ocu i Sinu kao o zasebnim delovima iste duhovne materije od koje je, po svom osobenom shvatanju, verovao da je Bog sazdan (7).
Uvreženo je mišljenje da su crkveni oci poput Tertulijana, tvrdeći da je Bog tri ličnosti, mislili najviše na tri pojedinca, a ne na tri ličnosti u modernom, psihološkom smislu triju centara samosvesti. Vratićemo se ovom pitanju kada budemo razmatrali veroispovednu formulaciju trinitarnog učenja, ali za sada možemo primetiti da ispitivanje Tertulijanovih izjava ukazuje na to da je takva tvrdnja veoma preterana. U izvanrednom odlomku koji ima za cilj da ilustruje učenje o Sinu kao imanentnom Logosu u Očevom umu, Tertulijan poziva svog čitaoca, koji je, kako kaže, stvoren po obličju i podobiju Božjem, da razmotri ulogu razuma u sopstvenom samorefleksivnom mišljenju. „Primeti, dakle, da kada ćutke razgovaraš sam sa sobom, upravo taj proces se u tebi odvija posredstvom tvog razuma, koji te dočekuje rečju pri svakom pokretu tvoje misli, pri svakom poticaju tvog poimanja“ (5). Tertulijan zamišlja sopstveni razum kao svojevrsnog sabesednika kada je čovek zaokupljen samorefleksivnim mišljenjem. Nema sumnje da je svako od nas vodio takav unutrašnji dijalog, koji zahteva ne samo svest nego i samosvest. Tertulijanova poenta jeste da je „u izvesnom smislu reč druga ličnost u tebi“, kroz koju stvaraš misao. On, naravno, uviđa da nijedno ljudsko biće nije doslovno dve ličnosti, ali smatra da se „sve ovo mnogo potpunije zbiva u Bogu“, koji poseduje svoj imanentni Logos čak i kada ćuti. Ili, opet, dokazujući ličnu posebnost Oca i Sina, Tertulijan se poziva na odlomke Svetog pisma koji koriste indeksičke reči prvog i drugog lica, razlikujući Oca i Sina. Aludirajući na Psalam 2:7, Tertulijan kaže modalisti: „Ako želiš da verujem da je On i Otac i Sin, pokaži mi neki drugi odlomak u kome se izjavljuje: ‘Gospod reče samome sebi: Ja sam svoj sopstveni Sin, danas sam samoga sebe rodio’“ (11). On navodi brojne odlomke koji, kroz svoju upotrebu ličnih indeksika, ilustruju odnos ja–ti u kome ličnosti Trojstva stoje jedna prema drugoj. On izaziva modalistu da objasni kako Biće koje je apsolutno jedno i jedinstveno može koristiti zamenice prvog lica množine, kao u „Potom reče Bog: Da načinimo čovjeka po svojemu obličju, kao što smo mi, koji će biti gospodar od riba morskih i od ptica nebeskih i od stoke i od cijele zemlje i od svijeh životinja što se miču po zemlji.“. Tertulijan očigledno misli o Ocu, Sinu i Duhu kao o pojedincima sposobnim da koriste indeksike prvog lica i da se međusobno oslovljavaju indeksicima drugog lica, što povlači da su oni samosvesne ličnosti. Otuda, „u ovih nekoliko navoda jasno je izložena razlika ličnosti u Trojstvu“ (11). Tertulijan tako implicitno tvrdi da su ličnosti Trojstva tri zasebna, samosvesna pojedinca.
Jedina ograda koja bi se mogla staviti na ovu sliku leži u ostatku apologetskog učenja o Logosu u Tertulijanovoj teologiji. On ne samo da prihvata njihovo stanovište da među ličnostima Trojstva postoje odnosi izvođenja, nego i da ti odnosi nisu večni. Oca naziva „izvorom Božanstva“ (29); „Otac je čitava suština, a Sin je izvod i deo celine“ (9). Otac postoji večno sa svojim imanentnim Logosom; a pri stvaranju, pre početka svih stvari, Sin ishodi od Oca i tako postaje njegov prvorođeni Sin, kroz koga je svet stvoren (19). Tako Logos postaje Sin Božji tek kada ishodi od Oca kao supstancijalno biće (7). Tertulijan rado koristi analogije poput sunčevog zraka koji sunce isijava ili reke koja izvire iz izvora (8, 22) da bi ilustrovao jednost suštine Sina dok ovaj ishodi od Oca. Sin je, dakle, „Bog od Boga“ (15). Slično tome, Sveti Duh ishodi od Oca kroz Sina (4). Čini se da bi Tertulijan smatrao Sina i Duha zasebnim ličnostima tek nakon njihovog ishođenja od Oca (7), ali je jasno da insistira na njihovoj ličnoj posebnosti barem od tog trenutka.
Zahvaljujući naporima crkvenih otaca poput Tertulijana, Ipolita, Origena i Novacijana, crkva je odbacila modalizam kao ispravno razumevanje Boga i potvrdila posebnost triju ličnosti nazvanih Otac, Sin i Sveti Duh. Tokom narednog veka crkva se suočila sa izazovom sa suprotnog kraja spektra: sa arijanstvom, koje je potvrđivalo ličnu posebnost Oca i Sina, ali samo po cenu žrtvovanja Sinovljevog božanstva.
2.3 Arijanstvo
Godine 319. aleksandrijski prezviter po imenu Arije počeo je da širi svoje učenje da Sin nije iste suštine sa Ocem, nego da ga je Otac stvorio pre početka sveta. To je označilo početak velike trinitarne polemike, koja je trajala do kraja tog veka i dala nam Nikejski i Carigradski simvol vere. Iako su aleksandrijski teolozi poput Origena, za razliku od Tertulijana, tvrdili da rađanje Logosa od Oca nije imalo početak nego je od večnosti, razlog zbog koga je većina teologa smatrala Arijevo učenje neprihvatljivim nije bio, kako je Arije umišljao, toliko to što je tvrdio: „Sin ima početak, ali Bog je bez početka“ (Pismo Evseviju Nikomidijskom 4-5). Naprotiv, sporno je bilo to što je Arije poricao čak i da je Logos imanentno preegzistirao u Bogu pre nego što je rođen, ili da je u bilo kom smislu iz suštine Oca, tako da njegov početak zapravo nije bio rađanje nego stvaranje ni iz čega (ex nihilo) i da je stoga Sin stvorenje. Kao što je Atanasije, episkop Aleksandrije, kasnije protestovao, po Arijevom shvatanju Bog bi bez Sina bio lišen svoje Reči i svoje Mudrosti, što je bogohulno (Besede protiv arijanaca 1.6.17), a Sin je „stvorenje i delo, nesvojstven Očevoj suštini“ (1.3.9). Godine 325. sabor u Antiohiji osudio je svakoga ko kaže da je Sin stvorenje, ili da je nastao, ili da je načinjen, ili da nije istinski potomak, ili da nekada nije postojao; kasnije te godine vaseljenski Nikejski sabor izdao je svoju veroispovednu formulaciju trinitarnog verovanja.
Simvol vere kaže:
Verujemo u jednoga Boga, Oca Svedržitelja, tvorca svega vidljivog i nevidljivog;
I u jednoga Gospoda Isusa Hrista, Sina Božjeg, rođenog od Oca kao jedinorodnog, to jest iz suštine Očeve, Boga od Boga, Svetlost od Svetlosti, istinitog Boga od istinitog Boga, rođenog a ne stvorenog, iste suštine sa Ocem, kroz koga je sve postalo, i na nebu i na zemlji; Koji je radi nas ljudi i radi našeg spasenja sišao i ovaplotio se, postavši čovek. Stradao je i trećeg dana vaskrsao, i uzašao na nebesa. I doći će da sudi živima i mrtvima.
I [verujemo] u Svetoga Duha.
A one koji govore: Nekada ga nije bilo, ili: Nije postojao pre svog rađanja, ili: Postao je ni iz čega, ili koji tvrde da je on, Sin Božji, druga hypostasis ili ousia, ili da je stvorenje, ili promenljiv, ili podložan menjanju — Katoličanska i Apostolska Crkva ih anatemiše.
Nekoliko odlika ove izjave zaslužuje osvrt: (1) Za Sina (a posredno i za Svetoga Duha) izjavljuje se da je iste suštine (homoousios) sa Ocem. To znači da Sin i Otac dele istu božansku prirodu. Stoga Sin ne može biti stvorenje, koje bi imalo, kako je Arije tvrdio, prirodu različitu (heteroousios) od božanske prirode. (2) Za Sina se izjavljuje da je rođen, a ne stvoren. Ova antiarijanska tvrdnja izriče se u odnosu na Hristovu božansku prirodu, a ne na njegovu ljudsku, i predstavlja nasleđe stare Logos hristologije. U simvolu Evsevija Kesarijskog, korišćenom kao nacrt nikejske izjave, reč Logos stajala je tamo gde u Nikejskom simvolu stoji Sin, a za Logos se izjavljuje da je „rođen od Oca pre svih vekova“. Osude pridodate Nikejskom simvolu na sličan način podrazumevaju da je to rađanje večno. Atanasije suptilnom igrom reči objašnjava da su i Otac i Sin agenetos (to jest, nisu nastali u nekom trenutku), ali da je ipak samo Otac agennetos (to jest, nerođen), dok je Sin gennetos (rođen) večno od Oca (Četiri besede protiv arijanaca 1.9.31). (3) Osuda onih koji kažu da je Hristos „druga hypostasis ili ousia“ od Oca izazvala je veliku pometnju u crkvi. Za zapadne teologe koji su govorili latinski, grčka reč hypostasis bila je etimološki paralelna, a otuda i sinonimna, latinskoj substantia (suština). Stoga su poricali mnoštvo hypostaseis u Bogu. Iako je Nikejski simvol sastavljen na grčkom, značenje termina je zapadno. Za mnoge istočne teologe koji su govorili grčki, hypostasis i ousia nisu bili sinonimi. Ousia je značilo „suština“, a hypostasis je označavalo konkretnog pojedinca, nosioca svojstava. Kao što objašnjava Grigorije Niski, jedan od trojice kapadokijskih crkvenih otaca čuvenih po svom tumačenju Nikejskog simvola, hypostasis je „ono što postoji i što je posebno i osobeno označeno [nekim] imenom“, na primer Pavle, nasuprot ousia, koja se odnosi na opštu prirodu zajedničku stvarima određene vrste — na primer, čovek (Poslanica 38.2-3). Otac i Sin, iako dele istu suštinu, jasno su različite hypostaseis, budući da imaju različita svojstva (samo Otac, na primer, ima svojstvo nerođenosti). Stoga je tvrdnja Nikejskog simvola da su Otac i Sin ista hypostasis mnogim istočnim misliocima zvučala kao modalizam. Nakon decenija žustre rasprave, ova terminološka pometnja razjašnjena je na saboru u Aleksandriji 362. godine, koji je potvrdio homoousios, ali je dopustio da postoje tri božanske hypostaseis.
Šta su bile te hypostaseis, koje sve dele božansku prirodu? Jednoglasan odgovor pravovernih teologa bio je da su to tri ličnosti. Uobičajeno se kaže, kao što je već pomenuto, da ovu tvrdnju ne smemo čitati anahrono, kao da koristi moderan psihološki pojam ličnosti. Ovaj oprez, međutim, mora se ograničiti. Iako hypostasis ne znači „ličnost“, ipak je razumna hypostasis veoma blizu onome što podrazumevamo pod „ličnošću“. Za Aristotela je rodna suština čoveka obuhvaćena izrazom „razumna životinja“. Životinje imaju duše, ali im nedostaje razumnost, a upravo svojstvo razumnosti služi da razlikuje ljudska bića od ostalih životinja. Tako razumna hypostasis može biti samo ono što nazivamo ličnošću. Vredno je pomena da su ilustracija Grigorija Niskog za tri hypostaseis koje imaju jednu suštinu — Petar, Jakov i Jovan, koji svi otelovljuju istu ljudsku prirodu (Avlaviju, da nema tri boga). Kako se to drugačije može shvatiti nego kao namerna ilustracija triju ličnosti sa jednom prirodom? Štaviše, Kapadokijci pripisuju trima božanskim hypostaseis svojstva koja konstituišu ličnost, kao što su uzajamno poznanje, ljubav i volja, čak i ako su ona, kako naglašava Grigorije Bogoslov, uvek u saglasju i stoga nerazdvojiva jedno od drugoga (Treća bogoslovska beseda: O Sinu 2). Tako se Grigorije hvali da njegovo stado, za razliku od savelijanaca, „obožava Oca i Sina i Svetoga Duha, jedno Božanstvo; Boga Oca, Boga Sina i (ne ljutite se) Boga Svetoga Duha, jednu Prirodu u tri Ličnosti, umne, savršene, samopostojeće, brojčano odvojene, ali ne odvojene u Božanstvu“ (Beseda 33.16). Pripisivanje ličnih svojstava naročito je očigledno u snažnoj odbrani pune jednakosti Svetoga Duha sa Ocem i Sinom kao božanske hypostasis. Vasilije izjavljuje da Sveti Duh nije samo „bestelesan, čisto nematerijalan i nedeljiv“, nego i da smo „primorani da svoje misli usmerimo naviše, i da mislimo o razumnom biću, bezgraničnom u sili“ (O Svetom Duhu 9.22). Navodeći 1. Korinćanima 2:11, on upoređuje Božjeg Duha sa ljudskim duhom u svakome od nas (16.40) i kaže da u svom posvećujućem delu Sveti Duh čini ljude duhovnima „zajedničarenjem sa Samim Sobom“ (9.23). Kapadokijci bi se žestoko oduprli svakom pokušaju da se Sveti Duh tretira kao bezlična, božanska sila. Njihova namera je, dakle, bila da potvrde da zaista postoje tri ličnosti u bogatom psihološkom smislu koje su jedan Bog.
Ukratko, dok je modalizam potvrđivao jednako božanstvo triju ličnosti na račun njihove lične posebnosti, pravoverni hrišćani su održali i jednako božanstvo i ličnu posebnost triju ličnosti. Štaviše, činili su to tvrdeći da održavaju privrženost svih strana monoteizmu. Postoji samo jedan Bog, koji je tri ličnosti: Otac, Sin i Sveti Duh.